導(dǎo)言：作為寫作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇道德論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

2．“誠(chéng)實(shí)守信、以義為上”的道德品質(zhì)和價(jià)值取向

中國(guó)古代先哲十分注重誠(chéng)實(shí)守信，將其視為立身之本?！睹献印氛f(shuō)：“誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道。就是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該效法天道真實(shí)無(wú)妄的品德?？鬃诱f(shuō)“人而無(wú)信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠(chéng)信無(wú)欺是人際交往的原則。中華傳統(tǒng)文化承認(rèn)人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價(jià)值，但是更加注重輕利重義的品質(zhì)。誠(chéng)實(shí)守信的道德品質(zhì)，為大學(xué)生指出了一條道德教育、道德修養(yǎng)的途徑，主張見(jiàn)利思義，反對(duì)見(jiàn)利忘義，認(rèn)為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”。既不能違背誠(chéng)信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！币粤x為上的價(jià)值取向，對(duì)當(dāng)今社會(huì)過(guò)分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導(dǎo)學(xué)生正確處理誠(chéng)信和義利的關(guān)系，形成在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下、健康積極的價(jià)值觀。

3．“仁愛(ài)孝悌、謙和好禮”的人倫原理

中國(guó)傳統(tǒng)道德中，在處理人和人之間的關(guān)系方面。特別重視和強(qiáng)調(diào)對(duì)人寬容厚道，關(guān)愛(ài)他人，尊老愛(ài)幼的倫理規(guī)范?？鬃右浴叭省弊鳛樽约簜惱淼赖碌暮诵膬?nèi)容，對(duì)仁有多方面的解釋，樊遲問(wèn)仁，孔子回答說(shuō)“愛(ài)人”，同時(shí)要尊重人，孔子說(shuō)：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國(guó)古代十分重視“明人倫”，強(qiáng)調(diào)孝敬父母。尊老愛(ài)幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

中國(guó)自古以來(lái)就是禮儀之邦。把“禮”看成是治國(guó)安邦的根本所在。《左f將禮比作國(guó)家的軀干，并說(shuō)：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”茍子認(rèn)為禮是“法之大分，類之綱紀(jì)”。禮，一方面是封建社會(huì)上下尊卑，君臣父子等級(jí)的體現(xiàn)與規(guī)定；另一方面也是個(gè)人立身處世的必備條件?！抖Y記·冠義》把禮當(dāng)作區(qū)分人與動(dòng)物的根本標(biāo)志，認(rèn)為“凡人之所以為人者。禮義也”。所以孔子對(duì)世人提出了嚴(yán)格的要求：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！倍Y作為一種道德規(guī)范，在處理與他人的關(guān)系時(shí)主要表現(xiàn)為“讓”?！白?，禮之主也”。對(duì)人謙讓，是禮的重要道德內(nèi)涵。提倡“謙恭禮讓”、“嚴(yán)己寬人”的處世哲學(xué)，達(dá)到“榮辱不驚”“弘毅堅(jiān)韌”的人生境界，為人們提供了處理人際關(guān)系的思路和方法。可以幫助學(xué)生培育寬容忍耐、尊重他人、注重和諧的優(yōu)秀品質(zhì)，在學(xué)生中間營(yíng)造一種互相信任、互相尊重互相幫助的和諧氛圍。謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿，通利能辭讓，治學(xué)能下人，只有如此，才能不斷進(jìn)步，有所作為。

4．“精忠報(bào)國(guó)、克己奉公”的愛(ài)國(guó)抱負(fù)和集體情懷

中國(guó)傳統(tǒng)道德中始終貫徹著一種“公忠”的道德原則，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家命運(yùn)的關(guān)心，即對(duì)國(guó)家、民族、社會(huì)的責(zé)任感、使命感和憂患意識(shí)，重視國(guó)家、民族和社會(huì)的利益，強(qiáng)調(diào)為整體而獻(xiàn)身的精神。在價(jià)值取向上，堅(jiān)持以群體為本位。在公私關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“公”。屈原的“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的憂國(guó)憂民精神，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”的責(zé)任意識(shí)；岳飛的“精忠報(bào)國(guó)”的高風(fēng)亮節(jié)，文天祥的“留取丹心照汗青”的堅(jiān)貞品格；以及“飲雪吞氈，堅(jiān)貞不屈”的蘇武，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的義務(wù)感，所有這些都體現(xiàn)著中華兒女的愛(ài)國(guó)主義精神。中國(guó)傳統(tǒng)道德強(qiáng)調(diào)“克己奉公”，始終把國(guó)家社會(huì)的整體利益放在首位。主張個(gè)人應(yīng)該為國(guó)家民族利益盡職盡責(zé)，應(yīng)以天下、國(guó)家的富強(qiáng)發(fā)展為已任，胸懷天下公而忘私。歷代傳頌的“國(guó)而忘家，公而忘私”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”；“茍利國(guó)家生死以。豈因禍福避趨之”等至理名言。有利于教育和引導(dǎo)學(xué)生具有強(qiáng)烈的民族自尊心和自信心、維護(hù)祖國(guó)尊嚴(yán)和人民利益的高度責(zé)任感，有利于教育和引導(dǎo)學(xué)生把個(gè)人的前途和祖國(guó)的命運(yùn)緊密地聯(lián)系在一起，奮發(fā)圖強(qiáng)、刻苦學(xué)習(xí)，為祖國(guó)的繁榮富強(qiáng)和民族的偉大復(fù)興發(fā)揮自己的聰明才智。

5．“自強(qiáng)不息，艱苦奮斗”的進(jìn)取精神

《易經(jīng)》說(shuō)“天行健，君子以自強(qiáng)不息”?！白詮?qiáng)不息”的思想，被歷代思想家所崇尚，成為人們激勵(lì)斗志、克服困難的精神支柱。司馬遷在《史記·太史公自序》中說(shuō)道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》；孫子臏腳，而論兵法；不韋迂蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說(shuō)難》、《孤憤》；《詩(shī)》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也?！边@段名言。是中華民族自強(qiáng)不息，奮力進(jìn)取精神的具體體現(xiàn)和有力寫照。自強(qiáng)不息剛健有為，既含有堅(jiān)定的意志力、果敢力、篤實(shí)的行動(dòng)力，又含有積極主動(dòng)的追求精神，道出了作為人應(yīng)有的人生態(tài)度，勝不驕、敗不餒；正視人生中的挫折與逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不斷地去超越自身，從而獲得自身的目標(biāo)與價(jià)值。同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)理論的“有為”精神。主張有所創(chuàng)造，有所作為，有所實(shí)現(xiàn)，在人生舞臺(tái)上能夠有所“立”。對(duì)學(xué)生進(jìn)行“剛健有為，自強(qiáng)不息”的精神教育，可以培養(yǎng)學(xué)生以民族振興為己任，積極進(jìn)取，奮發(fā)向上，有所作為的精神品質(zhì)。

中華民族以艱苦奮斗精神著稱廣世，向來(lái)提倡勤儉節(jié)約、艱苦奮斗、以苦為樂(lè)的品德與境界?？鬃诱J(rèn)為一個(gè)有理想、有抱負(fù)的人，不應(yīng)該過(guò)分追求個(gè)人的物質(zhì)欲望，因?yàn)檫^(guò)分膨脹的物欲，會(huì)造成道德的墮落，所以他說(shuō)“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”?？鬃幼约翰粌H以粗糧冷水、曲眩而枕為樂(lè)，更贊賞以苦為樂(lè)、勤奮好學(xué)的弟子顏回。所以他說(shuō)：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。”《周易》指出“君子以儉德辟難”，《尚書》提倡“克勤于邦，克儉于家”，《墨子》提出“儉節(jié)則昌，佚則亡”。古代先賢們甚至進(jìn)一步提出了勤儉節(jié)約的具體方法：朱柏廬在《冶家格言》中明確提出“一粥一飯，當(dāng)思來(lái)處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”，《資冶通鑒》則主張“取之有度，用之有節(jié)，則常足”。

“艱難困苦，玉汝于成”、“靜以修身，儉以養(yǎng)德”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來(lái)”古代先賢的名句佳篇和勤儉事跡對(duì)學(xué)生進(jìn)行勤儉節(jié)約、艱苦奮斗；引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的財(cái)富觀、消費(fèi)觀、審美觀、是非觀，用艱苦奮斗的精神來(lái)磨煉意志都具有重要的作用。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)道德文化以人為核心，以社會(huì)倫理和道德修養(yǎng)為主要內(nèi)容，維護(hù)國(guó)家的安定和社會(huì)的穩(wěn)定，重視人際關(guān)系的和諧以及人的道德修養(yǎng)，這些都是我們應(yīng)該認(rèn)真研究，傳承發(fā)揚(yáng)的寶貴財(cái)富。

參考文獻(xiàn)：

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[5]范仲淹．岳陽(yáng)樓記[A]．歷代文選(下)[c]．北京：中國(guó)青年出版社，1963．

篇2

（一）積極關(guān)注

第一，教育者在德育過(guò)程中的態(tài)度應(yīng)該樂(lè)觀、積極，愿意相信每位受教育者都是樂(lè)觀向上的，都希望自己能夠提升德行和修養(yǎng)。這就是積極關(guān)注的前提。道德認(rèn)同就是個(gè)體對(duì)社會(huì)道德體系中諸多規(guī)范的認(rèn)可程度和接受程度。德育認(rèn)同是“教”、“學(xué)”雙方相互作用的互動(dòng)過(guò)程，如果教授者一開始就對(duì)受教育者缺乏信心，則在教授或灌輸環(huán)節(jié)容易應(yīng)付、缺少責(zé)任心，影響德育認(rèn)可的效果。

第二，要尊重受教育者，重視其價(jià)值、尊嚴(yán)和個(gè)性特征。德育過(guò)程中，要客觀面對(duì)受教育者的實(shí)際情況，注意發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在潛能和價(jià)值，及時(shí)對(duì)受教育者展現(xiàn)出的正能量、正面價(jià)值給予認(rèn)可和鼓勵(lì)。這是幫助“教”“學(xué)”雙方相互信任、增進(jìn)交流，營(yíng)造良好氛圍的有效措施，同時(shí)也更能促進(jìn)受教育者學(xué)習(xí)、提升自身德行修養(yǎng)的熱情和主動(dòng)性。

第三，教育者要做好受教育者接受能力有強(qiáng)有弱的客觀現(xiàn)實(shí)。充分發(fā)揮積極關(guān)注在價(jià)值觀念多樣化和德育個(gè)性化方面的作用，對(duì)不同的受教育者采用恰當(dāng)?shù)?、靈活的教育方式和評(píng)價(jià)機(jī)制，不生搬硬套，不循規(guī)蹈矩，堅(jiān)持以人為本，幫助受教育者逐漸了解自己的德行潛能并使之得到最大程度的發(fā)揮。

積極關(guān)注既體現(xiàn)了對(duì)社會(huì)道德規(guī)范的堅(jiān)持，也體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體道德認(rèn)知力的充分尊重，有助于二者的辯證統(tǒng)一。社會(huì)道德要求和規(guī)范決定了德育的放心和目標(biāo)，個(gè)體道德認(rèn)知力的差別則體現(xiàn)了“以人為本”的教育理念，且使德育更符合實(shí)際。

（二）參與體驗(yàn)

道德圍繞生活，道德的根本目標(biāo)既為著生活，生活本身就包括了生活的目的、過(guò)程和內(nèi)容，生活這個(gè)過(guò)程也是完成并實(shí)現(xiàn)道德理想的過(guò)程，道德融匯在生活之中，且“圍繞生活而展開，為著生活”。把德育過(guò)程限制于學(xué)校的課堂之內(nèi)是不能取得實(shí)效的，它表現(xiàn)出明顯的理論知識(shí)和社會(huì)實(shí)踐的脫節(jié)。

理論聯(lián)系實(shí)際是任何一門學(xué)科領(lǐng)域都無(wú)法避開的方法論原則，德育也不能例外。更重要的是，德育本身就是一種實(shí)踐，個(gè)體德性的養(yǎng)成不僅體現(xiàn)在對(duì)德育理論知識(shí)把握得深刻和準(zhǔn)確程度，而且體現(xiàn)在個(gè)體行為之中?！爸薪y(tǒng)一”是中國(guó)傳統(tǒng)德育思想的精髓，它要求受教育者不僅知更在于行。在受教育者獲得了德育理論知識(shí)之后，通過(guò)積極關(guān)注使受教育者萌生了內(nèi)化于心的意志需求，參與體驗(yàn)就成為德育認(rèn)同模式鏈條中“行”的環(huán)節(jié)。參與體檢的含義就是教育者通過(guò)一定的方式將德育知識(shí)融入生活情境之中，讓受教育者在參與該生活情境的過(guò)程中接收德育信息、體會(huì)德育的合理性，接受并轉(zhuǎn)化為德育規(guī)范和形式準(zhǔn)則的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，需要以下兩個(gè)方面。

一是教育者的影響。在個(gè)體社會(huì)化的過(guò)程中將會(huì)經(jīng)常面臨矛盾與沖突，教育者要及時(shí)引導(dǎo)，幫助受教育者實(shí)現(xiàn)道德認(rèn)同。現(xiàn)實(shí)中，“知而不行”問(wèn)題的主要原因之一就是教育者沒(méi)能在參與體驗(yàn)環(huán)節(jié)對(duì)受教育者產(chǎn)生積極影響。這個(gè)影響與受教育者形成道德能力的形成至關(guān)重要。需要指明的是，這里的積極影響通過(guò)隱形方式對(duì)受教育者的感官、情感、直覺(jué)等產(chǎn)生沖擊，是潛移默化的，有股像榜樣示范作用一樣的熏陶感染的力量作用在受教育者的道德判斷和道德選擇環(huán)節(jié)。

二是德育知識(shí)的內(nèi)化。德育認(rèn)同是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，參與體驗(yàn)是過(guò)程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，內(nèi)化已經(jīng)獲取的德育知識(shí)是其重點(diǎn)。教育者對(duì)受教育者的積極影響和教育者所選用的方式方法影響德育知識(shí)內(nèi)化的效果。常用的方式主要有社會(huì)角色體驗(yàn)、共情體驗(yàn)、換位體驗(yàn)等等。

社會(huì)角色體驗(yàn)就是通過(guò)讓受教育者親自參與角色期待、角色領(lǐng)悟、角色實(shí)踐環(huán)節(jié)，認(rèn)識(shí)到社會(huì)中不同的角色有著不同的權(quán)利、責(zé)任和義務(wù)和需要遵守的行為規(guī)范。從而，使受教育者體會(huì)到各種社會(huì)角色應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任，增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任意識(shí)，實(shí)現(xiàn)道德養(yǎng)成。共情體驗(yàn)則是通過(guò)扮演他人的社會(huì)角色，達(dá)到體會(huì)他人所處的立場(chǎng)、內(nèi)心感受，進(jìn)而接受并理解他人行為的道德意義的方式。換位思考是處理社會(huì)活動(dòng)的一種常規(guī)思維模式。換位體驗(yàn)是換位思考的延伸，是在社會(huì)生活中引導(dǎo)受教育者暫時(shí)扮演他人的社會(huì)角色，從他人的立場(chǎng)參與社會(huì)活動(dòng)的一種自我體驗(yàn)，以達(dá)到培養(yǎng)換位思考的能力，影響個(gè)體的道德認(rèn)同。

二、自律創(chuàng)新是構(gòu)建現(xiàn)代道德認(rèn)同模式的關(guān)鍵環(huán)節(jié)

自律創(chuàng)新是德育認(rèn)同模式的邏輯終結(jié)，也應(yīng)該成為德育追求的目標(biāo)。它包含兩個(gè)層次：即道德自律和道德創(chuàng)新。

道德自律是德育應(yīng)該達(dá)到的低層次目標(biāo)，就是受教育者在德育理論指導(dǎo)下，認(rèn)同社會(huì)道德準(zhǔn)則，自愿、自覺(jué)踐行道德規(guī)范的社會(huì)活動(dòng)。認(rèn)為“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”。道德作為維護(hù)社會(huì)秩序、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的基本手段，主要依靠?jī)?nèi)心信念和社會(huì)輿論來(lái)維系。內(nèi)心信念就是個(gè)體的自律意識(shí)，而社會(huì)輿論則是體現(xiàn)了外界的監(jiān)督和約束，我們可以稱之為“他律”?？墒?，通過(guò)“社會(huì)輿論”約束個(gè)體的“不道德”是需要以個(gè)體存在內(nèi)心道德信念為前提的，對(duì)于沒(méi)有道德信念的人來(lái)說(shuō)“社會(huì)輿論”的約束作用微不足道。所以，自道德產(chǎn)生之初就體現(xiàn)了自我約束的核心內(nèi)涵，拋開自律精神的道德規(guī)范就演變成了制度或法律。自律是德育評(píng)價(jià)的最基本標(biāo)準(zhǔn)，也是德育認(rèn)同首要達(dá)到的目標(biāo)。

“創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是國(guó)家興旺發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力?！眲?chuàng)新是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的顯著特征，培養(yǎng)具有創(chuàng)新能力的人是時(shí)代要求。創(chuàng)新的基本內(nèi)涵是“突破”，是標(biāo)新立異、破舊立新，可是，創(chuàng)新似乎對(duì)德育產(chǎn)生了“雙重效應(yīng)”，一方面德育同樣需要?jiǎng)?chuàng)新以適應(yīng)社會(huì)需要、促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，另一方面創(chuàng)新所倡導(dǎo)的“突破”理念又“消化”了個(gè)體的社會(huì)道德責(zé)任感，當(dāng)社會(huì)個(gè)體以“突破陳規(guī)”的借口為自己的不道德行為進(jìn)行“合理化”辯解時(shí)，德育就陷入了迷途。創(chuàng)新對(duì)于德育而言究竟是無(wú)奈還是契機(jī)？我們又如何能夠在創(chuàng)新時(shí)代做到德育認(rèn)同？

當(dāng)我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行深入探討時(shí)，所有的一切都回到了原點(diǎn)。德育培養(yǎng)的是“循規(guī)蹈矩”的道德規(guī)范服從者還是具有獨(dú)立精神的道德信仰者？如果社會(huì)需要的是絕對(duì)服從的道德傀儡，那么德育的確與時(shí)代的創(chuàng)新要求存在悖論；如果社會(huì)需要的是個(gè)體獨(dú)立的道德信仰者，德育則需要讓受教育者學(xué)會(huì)選擇。眾所周知，網(wǎng)絡(luò)不道德已經(jīng)成為突出的社會(huì)問(wèn)題，當(dāng)我們普遍認(rèn)為是網(wǎng)絡(luò)普及導(dǎo)致道德問(wèn)題并致力于健全網(wǎng)絡(luò)道德約束機(jī)制的時(shí)候，其實(shí)我們更應(yīng)該感激，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)折射的道德問(wèn)題反映了德育認(rèn)同所欠缺的東西。有人認(rèn)為傳統(tǒng)德育注重灌輸、強(qiáng)調(diào)服從，促使受教育者借助網(wǎng)絡(luò)表達(dá)叛逆，這種觀點(diǎn)確實(shí)描述了一種社會(huì)現(xiàn)象。更深層次的意義在于，網(wǎng)絡(luò)不道德者不僅僅是在表達(dá)叛逆和不滿，更多的是他們欠缺道德能力，因?yàn)椴恢朗裁词堑赖率裁词遣坏赖?，所以網(wǎng)絡(luò)行為“隨心所欲”也是順理成章。

生活中存在這樣一些現(xiàn)象：那些不道德行為者甚至觸犯了法律的犯罪者，并不是他們不知道道德要求及法律規(guī)范，他們之所以無(wú)視道德與法律的存在是因?yàn)椴痪邆淅斫獾赖录胺蓡?wèn)題的能力。我們呼吁社會(huì)道德應(yīng)該尊重個(gè)人的需要和選擇，但是，社會(huì)個(gè)體首先要知道自己的道德需要是什么、如何去選擇？否則就會(huì)導(dǎo)致權(quán)利濫用。德育認(rèn)同中的創(chuàng)新就是要使受教育獲得精神獨(dú)立、學(xué)會(huì)道德選擇。

篇3

哲學(xué)認(rèn)為，人在本質(zhì)上是主體的，能動(dòng)的。馬克思在談到人的活動(dòng)同動(dòng)物活動(dòng)的本質(zhì)區(qū)別時(shí)指出，“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果在這個(gè)過(guò)程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”。正是這種有目的、有意識(shí)的自覺(jué)活動(dòng)決定了人具有不同于動(dòng)物的特有性質(zhì)----主體性。

所謂主體性道德素質(zhì)，指的是個(gè)體的人作為道德實(shí)踐活動(dòng)的主體，依據(jù)其獨(dú)立自主、主動(dòng)積極的理性思考所選擇的道德原則，自主、自覺(jué)與自愿地作出道德選擇與道德行為的素質(zhì)或能力。

主體性道德素質(zhì)的培養(yǎng)就是依據(jù)社會(huì)需要確立目標(biāo)，以人的主體性本質(zhì)特征為基礎(chǔ)，在德育過(guò)程中充分發(fā)掘并發(fā)展人的主體潛能，使之形成主體性道德素質(zhì)。

2．主體性道德素質(zhì)的培養(yǎng)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本特點(diǎn)是自主經(jīng)濟(jì)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，市場(chǎng)主體不論是哪種所有制的經(jīng)營(yíng)單位，都有獨(dú)立的產(chǎn)權(quán)、經(jīng)濟(jì)利益和經(jīng)營(yíng)意志，同時(shí)要對(duì)其經(jīng)營(yíng)結(jié)果承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)和責(zé)任，即成為真正自主經(jīng)營(yíng)的實(shí)體。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也要求人人成為主宰自己命運(yùn)的主體，沒(méi)有主體意識(shí)的成員就難以適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)變革和競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為人們主體意識(shí)的形成和發(fā)展創(chuàng)造了良好的社會(huì)環(huán)境，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展與完善，也必然要求人們能自主地發(fā)展，從而促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。

同時(shí)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)了社會(huì)生活的多樣化、價(jià)值觀的多元化，從而使人們生活在有史以來(lái)最復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境中。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)培養(yǎng)的主體性，既可以使一些道德主體提高道德境界，也可使一些道德主體為所欲為。例如：當(dāng)帶有禁欲色彩的東西受到?jīng)_擊時(shí)，可能產(chǎn)生重視金錢并用誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)去獲取它的效應(yīng)，也可能產(chǎn)生金錢至上和拜物教意識(shí)；當(dāng)唯上唯書、消極保守、盲目服從的觀念受到?jīng)_擊時(shí)，可能產(chǎn)生離經(jīng)叛道，我行我素，絕對(duì)自由等觀念。在這里教育的作用十分重要。我們培養(yǎng)的學(xué)生最終要獨(dú)立地面對(duì)社會(huì)上各種實(shí)際道德問(wèn)題，一個(gè)缺乏自主性道德素質(zhì)的人很難在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)大環(huán)境中把握住自己，因此主體性道德素質(zhì)的培養(yǎng)適應(yīng)時(shí)代的要求，符合時(shí)展的需要。

3．主體性道德素質(zhì)的培養(yǎng)適應(yīng)青少年發(fā)展特點(diǎn)。

人的主體性在青少年時(shí)期得到充分發(fā)展。在這個(gè)時(shí)期，生理上的成熟使青少年在心理上產(chǎn)生成人感，他們渴望獨(dú)立，對(duì)一切都不愿順從，常處于一種與成人相抵觸的情緒狀態(tài)中。隨著身心發(fā)展，他們思維品質(zhì)也有了相應(yīng)的發(fā)展，思維的創(chuàng)造性和批判性日益明顯。青少年具有強(qiáng)烈的求知欲和探索精神，喜歡別出心裁和標(biāo)新立異。他們不愿輕易地接受別人的意見(jiàn)，對(duì)別人的思想、態(tài)度和建議，經(jīng)常要做一番審查，甚至有時(shí)持過(guò)分懷疑和批判的態(tài)度。他們開始嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待自己的思維和主張，已能夠有意識(shí)地調(diào)節(jié)、支配、檢查和論證自己的思想。青少年主體性的發(fā)展為主體性道德素質(zhì)的培養(yǎng)提供了條件，主體性道德素質(zhì)的培養(yǎng)又將使青少年主體性潛能得到發(fā)展。

二、主體性道德素質(zhì)的培養(yǎng)----主體參與模式

素質(zhì)教育不是選擇適應(yīng)教育的學(xué)生，而是創(chuàng)造適合學(xué)生的教育。主體性道德素質(zhì)的培養(yǎng)同樣是要?jiǎng)?chuàng)造適合學(xué)生的教育，這種教育的基本思路是以現(xiàn)在社會(huì)所需要的道德素質(zhì)為培養(yǎng)目標(biāo)，圍繞發(fā)展學(xué)生主體性潛能組織德育活動(dòng)，最終使學(xué)生形成社會(huì)所需要的道德素質(zhì)。依據(jù)這個(gè)思路形成的德育模式可以稱為“主體參與模式”。

1．主體參與模式是對(duì)傳統(tǒng)德育模式的揚(yáng)棄。

國(guó)際教育理論界曾經(jīng)提出了一些道德教育的模式，這些模式各有其優(yōu)缺點(diǎn)。

①“美德裝”模式。一般是由成人先從社會(huì)的道德價(jià)值體系中途出重要的道德規(guī)范，由成人教給學(xué)生，通過(guò)一次次循環(huán)加深，最終使學(xué)生形成高尚的道德品質(zhì)。這種模式重視道德內(nèi)容的傳授與灌輸，但把學(xué)生置于被動(dòng)性地接受地位，忽視了學(xué)生的主體性。

②“道德價(jià)值澄清”模式。這種模式認(rèn)為，現(xiàn)代人生活在復(fù)雜多變的社會(huì)里，其價(jià)值觀念陷入了混亂境地，教育工作者有必要幫助他們澄清價(jià)值觀念的混亂，使其獲得明晰的價(jià)值觀念。這種模式的優(yōu)點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值思維能力的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值的判斷和評(píng)價(jià)能力的訓(xùn)練，其不足之處是否認(rèn)有普遍的道德內(nèi)容的傳授。

③“認(rèn)知發(fā)展”模式?？?tīng)柌裰赋觯骸斑@種方法之所以是認(rèn)知的，是由于它認(rèn)識(shí)到，道德教育尤如理智教育一樣，是以刺激兒童就道德問(wèn)題和道德決策從事積極的思維為基礎(chǔ)的。它之所以是發(fā)展的，是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到，道德教育的目標(biāo)就是促進(jìn)各個(gè)階段的發(fā)展?！边@種模式是把重點(diǎn)放在促進(jìn)道德思維能力上，忽視道德內(nèi)容的傳授。

主體參與模式不僅注重德育形式，而且也注重德育內(nèi)容，認(rèn)為內(nèi)容依附于形式，形式是為內(nèi)容服務(wù)的，在多元化價(jià)值觀并存的社會(huì)里，強(qiáng)調(diào)一元化的價(jià)值觀和共同的道德準(zhǔn)則。借鑒“美德裝”模式，“道德價(jià)值澄清”和“認(rèn)知發(fā)展”模式的優(yōu)點(diǎn)，在教育過(guò)程中，既要傳授社會(huì)主義社會(huì)所需要的價(jià)值觀念和道德準(zhǔn)則，又可以把其它不同的價(jià)值觀念和道德行為擺出來(lái)，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行正確的判斷和選擇，最終通過(guò)主體內(nèi)化達(dá)到自主道德認(rèn)識(shí)素質(zhì)的提高。

2．重視道德實(shí)踐是主體參與模式的基本特征。

主體性道德素質(zhì)不僅包括自主道德的認(rèn)識(shí)素質(zhì)，還包括自覺(jué)道德踐行素質(zhì)與自我道德調(diào)控素質(zhì)。主體性道德素質(zhì)是“知”與“行”的統(tǒng)一，它不僅要求受教育者把社會(huì)需要的道德規(guī)范內(nèi)化，還要求把內(nèi)化的道德觀念外化為道德行為和道德習(xí)慣，這種從“內(nèi)化”到“外化”的轉(zhuǎn)變靠的是道德實(shí)踐。

道德實(shí)踐是道德意識(shí)的外化，是個(gè)人施之于他人和社會(huì)、社會(huì)施之于個(gè)人的主觀見(jiàn)之于客觀且具有價(jià)值意義的活動(dòng)總和。早在古希臘時(shí)期，倫理學(xué)就被公認(rèn)為實(shí)踐的科學(xué)；中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那不僅強(qiáng)調(diào)道德必須以信仰為前提，而且強(qiáng)調(diào)道德必須化為人的行為和踐履義務(wù)的活動(dòng)；近代的康德、黑格爾等也認(rèn)為道德具有實(shí)踐性。不能付諸實(shí)踐的觀念，是不能稱為道德觀念的。在中國(guó)倫理思想史上，也有相當(dāng)多的思想家把道德的本質(zhì)看作道德實(shí)踐，如宋明時(shí)期的陸象山、王陽(yáng)明等都認(rèn)為“行”是道德的最基本的內(nèi)容和最本質(zhì)的特征。道德實(shí)踐活動(dòng)是一種特殊的人類實(shí)踐活動(dòng)，具有很強(qiáng)的主體性，是個(gè)體發(fā)揮主體能動(dòng)性的重要形式，因此主體參與模式把道德實(shí)踐作為培養(yǎng)主體性道德素質(zhì)的重要途徑。

課堂學(xué)習(xí)主要完成自主道德認(rèn)識(shí)素質(zhì)的培養(yǎng)，而自覺(jué)道德踐行素質(zhì)與自我道德調(diào)控素質(zhì)的培養(yǎng)主要靠課堂學(xué)習(xí)之外的道德實(shí)踐活動(dòng)中進(jìn)行，道德實(shí)踐活動(dòng)包括社會(huì)調(diào)查、軍訓(xùn)、各種無(wú)償?shù)纳鐣?huì)服務(wù)和公益勞動(dòng)，更主要的、大量的、經(jīng)常的道德實(shí)踐活動(dòng)是引導(dǎo)學(xué)生在日常生活（包括家庭生活、社會(huì)生活、學(xué)校生活）中，自覺(jué)地將正確的道德認(rèn)識(shí)實(shí)實(shí)在在在地付諸行動(dòng)，養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣。個(gè)體還在實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)自己的不足，矯正自己的行為，從而不斷自我完善。

綜上所述，主體參與模式從內(nèi)容上強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)和一元化的價(jià)值觀，從形式上強(qiáng)調(diào)發(fā)掘發(fā)展人的主體潛能，并認(rèn)為主體參與的主要形式是課堂學(xué)習(xí)和道德實(shí)踐，課堂學(xué)習(xí)和道德實(shí)踐在培養(yǎng)人的主體性道德素質(zhì)中發(fā)揮著不同的作用，二者的有機(jī)結(jié)合才能有助于個(gè)體實(shí)現(xiàn)“內(nèi)化”與“外化”這一道德品質(zhì)形成的完整過(guò)程。

三、主體性道德素質(zhì)培養(yǎng)的關(guān)鍵在教師

篇4

其實(shí)，漸悟和頓悟亦可理解為兩種不同的認(rèn)識(shí)方法。主張日積月累、由淺而深的常規(guī)之道的是漸悟，表現(xiàn)在修身養(yǎng)性方面即是“時(shí)時(shí)勤拂試，勿使惹塵埃”的功夫。道德教育過(guò)程中，對(duì)倫理道德觀念及規(guī)范日積月累的教與學(xué)，多是循漸悟之道而行的，我們平常所論道德認(rèn)知，多是從漸悟角度展開的。其實(shí)道德認(rèn)知和一般人類認(rèn)知一樣也還有另外一面，即“頓悟”。

頓悟即習(xí)佛上的“一剎那間，妄念俱滅，若識(shí)自性，一悟即至佛地”，作為一種認(rèn)識(shí)方法，即所謂“一旦豁然貫通”（朱嘉）、“發(fā)明本心”（陸九淵）或“反求本心”（熊十力）的功夫等。由佛學(xué)而滲透開來(lái)的頓悟早已成為我國(guó)哲學(xué)史、文學(xué)及美學(xué)史上重要概念。作為一般認(rèn)識(shí)門徑的頓悟既與漸悟有很大的區(qū)別，也有互補(bǔ)或統(tǒng)一的一面，無(wú)論過(guò)分強(qiáng)調(diào)漸悟，還是過(guò)分強(qiáng)調(diào)頓悟都是荒謬的。以辯證的眼光不難看出，歷史上的“南頓北漸”的宗派之爭(zhēng)，有其偏頗各執(zhí)的一面，同時(shí)也可看出現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)于遵循分析思維、循規(guī)蹈矩過(guò)分強(qiáng)調(diào)從而被理性思維縛綁手腳的單純漸悟的方法論局限性。在中國(guó)現(xiàn)存的道德教育中因循理性思維的一般局限，人們多對(duì)道德認(rèn)識(shí)“頓悟”的一面視而不見(jiàn)，或者視之為神秘的東西的而予以回避。因此對(duì)于道德認(rèn)知的這一被忽視的側(cè)面予以研討是當(dāng)務(wù)之急。

頓悟與直覺(jué)是相似但并不完全相等的概念。頓悟作為一種認(rèn)識(shí)過(guò)程屬于直覺(jué)的一種，直覺(jué)顯然還包括在一種道德情境中憑直感立即作出判斷的含義，而頓悟似乎更多地強(qiáng)調(diào)直覺(jué)之前的沉思默想等知情意的醞釀過(guò)程。但是直覺(jué)和頓悟之間相同的一面顯然大于這些意義上的細(xì)微不同，本文是從直覺(jué)與頓悟相通的一面去進(jìn)行以下論述的，亦即，本文的“直覺(jué)”作為認(rèn)識(shí)的過(guò)程、方法和能力，也可稱之為頓悟的過(guò)程、方法和能力。

二、道德直覺(jué)的必要與可能

在道德教育中之所以需要培養(yǎng)道德直覺(jué)，首先是因?yàn)榈赖聦W(xué)習(xí)過(guò)程中運(yùn)用道德直覺(jué)的必要。而這一必要性主要可歸結(jié)為兩點(diǎn)，一是道德基本概念的意會(huì)性質(zhì)（或自明性）。西方倫理學(xué)史上許多人都對(duì)這一性質(zhì)有所揭示。如18世紀(jì)的情感派就曾認(rèn)為人的道德認(rèn)識(shí)與其說(shuō)是一種經(jīng)驗(yàn)推理，不如說(shuō)是依靠人類所固有的道德感（所謂“第6感官”?）而直覺(jué)到事物或行為的善惡價(jià)值。喬治·愛(ài)德華·摩爾（GeorgeEdwardMoore〕?認(rèn)為，倫理學(xué)的基本范疇是“善”，而善是自明而不可推導(dǎo)的。“‘善’是一個(gè)單純的概念，正如‘黃’是一個(gè)單純的概念一樣；也正如決不能向一個(gè)事先不知道它的人闡明什么是黃一樣，你也不能向他闡明什么是善”。人們對(duì)善的認(rèn)識(shí)因而只能是直觀的，而不是描述性的推導(dǎo)，因?yàn)樯剖亲悦鞯模瑹o(wú)須借助其它事物或性質(zhì)來(lái)證明，更不能從別的東西中推導(dǎo)出善。我們不能同意善和義務(wù)等道德基本范疇是完全自明、拒斥邏輯推導(dǎo)的極端觀點(diǎn)，因?yàn)檫@一觀點(diǎn)的片面性不僅因?yàn)槠鋵?duì)立學(xué)派的強(qiáng)大存在遭到了實(shí)際的揭示，而且這一觀點(diǎn)確有走向神秘主義和否認(rèn)倫理學(xué)的科學(xué)性的危險(xiǎn)。但道德基本概念有其可以訴諸邏輯分析的一面，也有其只可意會(huì)，不能言傳的直覺(jué)性的一面。正因?yàn)槿绱?，情感派的摩爾、普里查德到中?guó)陸王學(xué)派及所有非理性主義的倫理學(xué)家才能有經(jīng)久不衰的立論依據(jù)。正如英國(guó)學(xué)者波蘭尼所指出的“意會(huì)知識(shí)比言傳知識(shí)更基本，我們能夠知道的比我們能夠說(shuō)出來(lái)的東西多，而不依靠言傳的了解，我們就什么也說(shuō)不出來(lái)”。道德概念的意會(huì)性的存在，決定了通過(guò)直覺(jué)方式進(jìn)行道德認(rèn)知的必要性。除了道德概念必須通過(guò)直覺(jué)加以理解之外，道德行為所處的情境的復(fù)雜性和緊迫性等也決定了直覺(jué)存在的必要性。在一定的道德情境中，道德責(zé)任往往是多重復(fù)雜同時(shí)是相互矛盾的，加上道德情境可能存在的解決問(wèn)題或履行義務(wù)的緊迫性（如救火、救人的情境）根本不容許人去進(jìn)行復(fù)雜的邏輯分析或象功利主義、快樂(lè)主義倫理學(xué)家所倡導(dǎo)的那樣計(jì)算結(jié)果如何最大限度地滿足個(gè)人或大多數(shù)人的幸福。人唯有通過(guò)道德直覺(jué)進(jìn)行當(dāng)機(jī)立斷的道德判斷和道德行為才能獲得問(wèn)題的解決。這里他“以為他的道德觀念和直覺(jué)地完成的行動(dòng)仿佛是自明的、當(dāng)然的、沒(méi)有疑義的”。

道德直覺(jué)既有其道德學(xué)習(xí)上的必要性，也有其存在和培育的可能性。這一可能性來(lái)自于道德學(xué)習(xí)主體道德智慧的積淀。根據(jù)社會(huì)遺傳理論，每個(gè)人都有類的稟賦，千百萬(wàn)年人類的一些社會(huì)經(jīng)驗(yàn)都以心理結(jié)構(gòu)的形式實(shí)現(xiàn)了社會(huì)性遺傳，積淀于每一個(gè)體的心理。所以，惻隱之心人皆有之；所以在來(lái)不及作出合乎邏輯的證明之前道德主體就已然有了先在的道德判斷和行動(dòng)。在心理學(xué)“直覺(jué)”的解釋中，容格所謂“原型”的觸動(dòng)，苛勒所謂“格式塔”的“完形”。實(shí)質(zhì)上都是在一定情境之下，道德個(gè)體憑借并調(diào)動(dòng)這些老祖宗的遺產(chǎn)對(duì)對(duì)象實(shí)施迅速觀照和會(huì)意的結(jié)果，除了族類經(jīng)驗(yàn)，道德學(xué)習(xí)個(gè)體自身的經(jīng)驗(yàn)也可以以簡(jiǎn)約、內(nèi)隱的形式積淀在意識(shí)的最深層。就象類的原型和圖式起作用時(shí)一樣，當(dāng)?shù)赖虑榫炒碳ぶ?，人們的這種個(gè)體經(jīng)驗(yàn)積淀也能為人所喚醒，不自覺(jué)地作出“非邏輯”（實(shí)為“隱邏輯”）的決斷，而無(wú)論是類或個(gè)體道德經(jīng)驗(yàn)的心理積淀都已成為心理學(xué)所證實(shí)的一個(gè)客觀事實(shí)。關(guān)鍵的問(wèn)題在于如何使每一個(gè)個(gè)體能夠最大限度地享受這些內(nèi)存的直覺(jué)潛能，開發(fā)個(gè)體的直覺(jué)能力？這就不得不把論述的焦點(diǎn)移回到作為人類自身再生產(chǎn)活動(dòng)的教育過(guò)程中來(lái)。

三、道德直覺(jué)能力的審美培育

關(guān)于直覺(jué)能力的培育，杰羅姆·S·布魯納（JeromeS.Bruner）在《教育過(guò)程》?第四章“直覺(jué)思維和分析思維”中提及6種增進(jìn)直覺(jué)思維的可變因素，即傾向性因素、給某個(gè)領(lǐng)域提供各種經(jīng)驗(yàn)、教學(xué)中強(qiáng)調(diào)知識(shí)的結(jié)構(gòu)、啟發(fā)式程序、鼓勵(lì)推測(cè)、發(fā)展自信和勇氣。龐學(xué)光在《淺論道德直覺(jué)及其培養(yǎng)》則直接提出了培養(yǎng)道德直覺(jué)的4種方法（第一，?給學(xué)生豐富、系統(tǒng)的道德知識(shí)。第二，重視學(xué)生道德經(jīng)驗(yàn)的積累。第三，進(jìn)行多樣化的道德思維訓(xùn)練。第四，重視和加強(qiáng)藝術(shù)教育）。布魯納曾指出，詩(shī)人和藝術(shù)評(píng)論家具有“直覺(jué)信心”，“需要在沒(méi)有穩(wěn)定的意見(jiàn)一致的標(biāo)準(zhǔn)下，著手選擇一個(gè)形象或者表述一個(gè)評(píng)論。”教學(xué)過(guò)程就是要鼓勵(lì)這種自信和勇氣。龐學(xué)光也認(rèn)為“對(duì)于道德直覺(jué)的培養(yǎng)來(lái)說(shuō)藝術(shù)學(xué)科具有獨(dú)特的價(jià)值”。他們都對(duì)藝術(shù)對(duì)直覺(jué)培養(yǎng)的價(jià)值作了不同程度的肯定，視為途徑之一。但是道德教育不能僅僅借助外在的藝術(shù)過(guò)程去培養(yǎng)道德直覺(jué)能力。只有使道德教育本身引入審美因素使之成為一種審美范式的德育，才有可能充分發(fā)揮審美的直覺(jué)培育功能。本文即是將藝術(shù)品及道德教育過(guò)程本身的審美因素統(tǒng)一起來(lái)論述審美對(duì)道德直覺(jué)能力的培育的。

審美活動(dòng)何以能夠培養(yǎng)直覺(jué)和道德直覺(jué)能力，這必須從分析直覺(jué)的特征和發(fā)生機(jī)制入手。首先，關(guān)于直覺(jué)的瞬時(shí)性與情感作用。直覺(jué)、道德直覺(jué)能在一剎那間“豁然貫通”地把握對(duì)象。這就是所謂直覺(jué)的瞬時(shí)性特征。瞬間性特征與直覺(jué)的許多特征和心理機(jī)制均有聯(lián)系，但筆者認(rèn)為其主要的決定因素是主體的情緒、情感因素，即布魯納稱謂的“傾向性因素”?！斑@種傾向性因素對(duì)直覺(jué)的作用是使直覺(jué)傾向于對(duì)某個(gè)領(lǐng)域而不對(duì)別的領(lǐng)域進(jìn)行直覺(jué)思維”，情感作為傾向性因素可使主體對(duì)對(duì)象作出與主體心理隱性需要和圖式相契合的方向性選擇，由于情感之中往往有理性的積淀，故有可能直接切入對(duì)象的本質(zhì)，（也有可能導(dǎo)致謬誤）。

情感對(duì)于直覺(jué)除了這種導(dǎo)向作用之外，還有直覺(jué)的發(fā)動(dòng)機(jī)制。情感雖然不是認(rèn)知，但它可以為人的認(rèn)知內(nèi)驅(qū)力提供能量，從而最大限度地激活主體的心理活動(dòng)，從而象高效計(jì)算機(jī)那樣自動(dòng)將合乎當(dāng)前問(wèn)題情境的策略從內(nèi)存中調(diào)出，迅速解決問(wèn)題。因此，如果說(shuō)有什么因素能夠增進(jìn)直覺(jué)能力，那么首要因素當(dāng)屬情感。審美活動(dòng)（包括立美活動(dòng)）被人稱之為“情感的體操”，是因?yàn)闊o(wú)論是創(chuàng)美過(guò)程還是審美過(guò)程，都是情感表現(xiàn)和觀照過(guò)程。審美活動(dòng)所激起的情感能最大限度地調(diào)動(dòng)人的隨意聯(lián)想、想象和幻覺(jué)能力，喚醒沉睡的思維網(wǎng)絡(luò)，在一瞬間把握事物的本質(zhì)。對(duì)道德教育而言，審美情感不僅對(duì)道德認(rèn)知的對(duì)象會(huì)產(chǎn)生“賦值”作用，使認(rèn)識(shí)主體有一定直覺(jué)的傾向性，??而且利于通過(guò)審美活動(dòng)中的情感交流訓(xùn)練提高“移情能力”，在接受道德觀念、實(shí)施道德判斷和行動(dòng)時(shí)迅速“反求本心”，實(shí)現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道德“通感”。

其次，關(guān)于直覺(jué)的非邏輯性與形象思維。布魯納指出：“直覺(jué)是指沒(méi)有明顯地依靠個(gè)人技巧的分析器官而掌握問(wèn)題或情境的意義、重要性或結(jié)構(gòu)的行為”。

“沒(méi)有明顯地依靠個(gè)人技巧的分析器官”較為準(zhǔn)確地揭示了直覺(jué)的非邏輯性或非理性特征?！胺沁壿嬓浴敝钢黧w在直覺(jué)對(duì)象并未進(jìn)行自覺(jué)的歸納、演繹等理性分析活動(dòng)。但非邏輯并不是“反邏輯”或“無(wú)邏輯”，而是邏輯活動(dòng)在內(nèi)隱的不自覺(jué)狀態(tài)。之所以產(chǎn)生這種邏輯的內(nèi)隱，是由于直覺(jué)活動(dòng)中人是“以形象和概念共同反映事物本質(zhì)”。直覺(jué)活動(dòng)之所以優(yōu)于單純的“概念”思維，是由于形象和概念相互配合、補(bǔ)充、促進(jìn)形成的合力?！靶蜗蟊雀拍铎`活、更能在問(wèn)題情境不明確的情況下發(fā)揮創(chuàng)造性探索作用。它能表示概念、說(shuō)明概念、擴(kuò)展概念、并能啟發(fā)創(chuàng)造出新概念”。正是與形象思維相融合，理性思維才顯得“鹽在水中，有味無(wú)痕”起來(lái)，因此，能夠?qū)⑿蜗笏季S和理性思維結(jié)合的活動(dòng)將有利于直覺(jué)能力的培養(yǎng)，而審美活動(dòng)恰恰是具備這一特征的典型。康德在《判斷力批判》中曾正確地指出，審美判斷是單稱判斷（如“這幅畫是美的”），但仍帶有普遍性（我覺(jué)得美的東西別人也覺(jué)得美），這顯然不同于一般的單稱判斷（當(dāng)我說(shuō)“這酒對(duì)于我是快適的”?時(shí)，?別人的主觀感受未必一定與我同一）。這一矛盾的統(tǒng)一在于“想象力和知解力的自由諧合”。審美判斷一方面是感性、個(gè)別的，另一方面又是主觀、普遍的，超越感性又離不開感性、趨向概念又無(wú)明確的概念。正是因?yàn)閷徝阑顒?dòng)的感性、理性思維的統(tǒng)一，才有利于主體在思維活動(dòng)中發(fā)揮左右腦的共同優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)概念與形象聯(lián)合的“非邏輯”性或“超邏輯”性。道德教育的認(rèn)知模式過(guò)分強(qiáng)調(diào)分析思維的作用，改造這一范式的出路顯然在于實(shí)現(xiàn)時(shí)道德教育的形象思維嫁接----實(shí)踐德育的審美模式。

最后，關(guān)于直覺(jué)的整體性與物我同構(gòu)。分析思維的特征是主體將對(duì)象各細(xì)部進(jìn)行認(rèn)真觀照，由局部而整體，由小到大地認(rèn)識(shí)事物。即“分析思維是以一次前進(jìn)一步為其特征”。也正是因?yàn)樗季S的開端為局部、為分析，所以其認(rèn)識(shí)事物的整體及本質(zhì)有一個(gè)漫長(zhǎng)而不保險(xiǎn)的程序（不保險(xiǎn)在于整體往往不等于局部相加）。

而直覺(jué)思維則相反，?它是“由大而斜?直接抓住整體切入對(duì)象的本質(zhì)從而實(shí)現(xiàn)“豁然貫通”的。道德直覺(jué)也是如此，道德直覺(jué)對(duì)道德觀念及道德情境的把握也是整體性的、未經(jīng)分析直接從整體入手的。在道德情境復(fù)雜和緊迫的情況下，主體正是憑借這種對(duì)情境的直接整體性把握才能迅速作出道德判斷并訴諸行動(dòng)的。

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就專著與教材來(lái)看，比較有代表性的有：周鴻書《新聞倫理學(xué)論綱》、中華全國(guó)新聞工作協(xié)會(huì)編《新聞職業(yè)道德》、陳桂蘭主編《新聞職業(yè)道德教程》、王軍《新聞工作者與法律》、黃瑚《新聞倫理學(xué)》、王天定《新聞道德與規(guī)范》、黃瑚編《新聞法規(guī)與職業(yè)道德教程》、陳汝?yáng)|《傳播倫理學(xué)》等。這些撰著已經(jīng)涉及新聞職業(yè)道德的歷史、基本理論、原則規(guī)范、內(nèi)涵等各方面內(nèi)容，較系統(tǒng)地介紹了新聞職業(yè)道德的方方面面。

就研究論文來(lái)看，僅以CNKI收錄文章為考察對(duì)象，就可獲得專門研究“新聞職業(yè)道德”的論文617篇和涉及新聞職業(yè)道德問(wèn)題的文章近千篇，這還不包括CNKI未收錄期刊上的文章及國(guó)內(nèi)出版的論文集中的文章等?？梢钥闯觯芯空撐臄?shù)量巨大。

就研究開始的具體時(shí)間來(lái)看，1979年12月，復(fù)旦大學(xué)新聞系編印的《外國(guó)新聞事業(yè)資料》（1979年第4期）上發(fā)表的《新聞道德的準(zhǔn)則》首次將新聞職業(yè)道德引入我國(guó)新聞學(xué)研究中。但當(dāng)時(shí)新聞職業(yè)道德研究并未引起更多人關(guān)注，直到1982年，由于黨的“十二大”報(bào)告明確提出要“在各行各業(yè)加強(qiáng)職業(yè)責(zé)任、職業(yè)紀(jì)律的教育”，從而大大促進(jìn)了新聞?lì)I(lǐng)域?qū)π侣劼殬I(yè)道德的研究，新聞職業(yè)道德概念隨之開始在新聞界流行和普及，并為各界所認(rèn)同。

總括1979年至今的新聞職業(yè)道德研究，可以看出這樣幾個(gè)階段：

1、1979年—1991年：這一時(shí)期，新聞界經(jīng)過(guò)撥亂反正，在理論上弄清了新聞事業(yè)的性質(zhì)、社會(huì)定位等帶有根本性意義的大問(wèn)題，意識(shí)到了新聞事業(yè)既是黨的事業(yè)的重要組成部分，同時(shí)還是現(xiàn)代社會(huì)中一門具有獨(dú)特的社會(huì)職能的職業(yè)。既然是職業(yè)，就必然有其職業(yè)道德要求。同時(shí)，這個(gè)時(shí)期新聞失實(shí)這種新聞實(shí)踐領(lǐng)域的老問(wèn)題依舊存在，而追求不正當(dāng)物質(zhì)利益的行業(yè)不正之風(fēng)這類新問(wèn)題又接踵而來(lái)。所有這些因素共同決定了這個(gè)時(shí)期新聞職業(yè)道德研究的逐漸興起。當(dāng)然，總體來(lái)看，這一時(shí)期的相關(guān)研究?jī)?nèi)容還較為單一，主要集中在反對(duì)新聞失實(shí)、虛假新聞，提倡新聞工作者追求新聞?wù)鎸?shí)性等方面；也出現(xiàn)了少量研究美國(guó)新聞職業(yè)道德、反對(duì)有償新聞、新聞倫理學(xué)等的論文，但數(shù)量很少。

2、1992年-1997年：這個(gè)時(shí)期，對(duì)新聞職業(yè)道德問(wèn)題的研究無(wú)論從論文數(shù)量還是從研究強(qiáng)度來(lái)看都明顯加強(qiáng)，論文數(shù)量每年都在增加，到1997年達(dá)到第一個(gè)研究高峰。之所以出現(xiàn)這樣一個(gè)研究，一方面與這個(gè)時(shí)期新聞職業(yè)道德準(zhǔn)則的出臺(tái)與不斷修訂有關(guān)系——1991年1月《中國(guó)新聞工作者職業(yè)道德準(zhǔn)則》出臺(tái)，1994年4月、1997年1月兩次修訂，《準(zhǔn)則》的出臺(tái)明顯推動(dòng)對(duì)新聞職業(yè)道德的研究；另一方面，也與這個(gè)時(shí)期新聞界在市場(chǎng)化中片面追逐利潤(rùn)、淡化新聞報(bào)道的社會(huì)責(zé)任有關(guān)，另外，這個(gè)時(shí)期“有償新聞”的泛濫也促使了人們對(duì)新聞職業(yè)道德研究的熱潮。與此相應(yīng)，這個(gè)時(shí)期，新聞職業(yè)道德研究?jī)?nèi)容明顯豐富了；而且，與有償新聞?dòng)嘘P(guān)的研究明顯成為一個(gè)重點(diǎn)。

3、1998年-2004年：這一階段，有償新聞研究在繼續(xù)，但與前一階段相比，對(duì)有償新聞的研究大都與突發(fā)事件結(jié)合起來(lái)論述。突發(fā)事件成為促進(jìn)這個(gè)階段新聞職業(yè)道德研究不斷延續(xù)的重要因素?！稏|周刊》事件、2003年山西繁峙礦難事件引出的受賄事件等，都促使了新聞學(xué)術(shù)界對(duì)職業(yè)道德研究的重視，新聞職業(yè)道德研究走入又一個(gè)高峰，僅2004年一年的研究論文就達(dá)百余篇。同時(shí)，從新聞專業(yè)主義角度審視新聞職業(yè)道德成為新的研究熱點(diǎn)。其次，新聞倫理學(xué)研究也在繼續(xù)：除了對(duì)國(guó)內(nèi)新聞倫理問(wèn)題進(jìn)行研究外，對(duì)韓國(guó)、日本、美國(guó)等國(guó)家的新聞倫理研究的介紹和論述增多。另外，對(duì)新聞職業(yè)道德觀的相關(guān)研究也受到了重視。除此以外，研究者開始從新聞娛樂(lè)化、炒新聞、新聞策劃等角度研究新聞職業(yè)道德。還有，網(wǎng)絡(luò)道德的相關(guān)研究也開始出現(xiàn)。

4、2005年至今：這個(gè)時(shí)期，從有償新聞、虛假新聞、炒新聞、新聞專業(yè)主義等切入對(duì)新聞職業(yè)道德的研究在繼續(xù)。同時(shí)，新聞職業(yè)道德與我國(guó)的相關(guān)政策相聯(lián)系（如新聞職業(yè)道德與和諧社會(huì)的構(gòu)建，三個(gè)代表與新聞職業(yè)道德等）的研究，也占不小比重。隨著2006年網(wǎng)絡(luò)傳播研究成為熱點(diǎn)，對(duì)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的新聞職業(yè)道德的關(guān)注度明顯增大。另外，研究者對(duì)新聞自律的研究越來(lái)越重視了。

二、研究的主要視角和內(nèi)容

總括20多年來(lái)有關(guān)新聞職業(yè)道德的研究，可以發(fā)現(xiàn)以下研究視點(diǎn)和內(nèi)容：

1.新聞失實(shí)與新聞職業(yè)道德關(guān)系研究

新聞失實(shí)是新聞職業(yè)道德研究的一個(gè)最常見(jiàn)的切入點(diǎn)，也是從80年代初新聞學(xué)界一開始研究新聞職業(yè)道德問(wèn)題至今一直持續(xù)關(guān)注的一個(gè)點(diǎn)。當(dāng)然，隨著不同時(shí)期新聞失實(shí)形式的不斷變化，研究的認(rèn)識(shí)和結(jié)論也在不斷地更新。就內(nèi)容來(lái)看，對(duì)新聞失實(shí)的研究主要圍繞失實(shí)的表現(xiàn)、失實(shí)的原因以及如何防止失實(shí)等層面來(lái)展開；從目前來(lái)看，不同層面的研究論文數(shù)量都很龐大，所獲得的認(rèn)識(shí)和具體內(nèi)容也較為系統(tǒng)、深入。從研究成果的形態(tài)和類型來(lái)看，也相當(dāng)豐富和多樣，有新聞理論著作中較全面、系統(tǒng)的梳理和闡述，有研究論文中就某一認(rèn)識(shí)視點(diǎn)所做的深度分析與論述，也有大量來(lái)自業(yè)界的對(duì)某些失實(shí)個(gè)案的解剖和反思。

2.“有償新聞”與新聞職業(yè)道德關(guān)系研究

“有償新聞”在新聞職業(yè)道德研究中也占有很大比重。與“有償新聞”相關(guān)的研究主要集中在“有償新聞”的成因、后果及如何防治等方面。

關(guān)于“有償新聞”的成因，研究者的觀點(diǎn)較為統(tǒng)一，普遍認(rèn)為，“有償新聞”的成因主要分為主觀與客觀兩方面的因素。從主觀看，新聞工作者社會(huì)良知的喪失，對(duì)個(gè)人和小團(tuán)體利益的追逐是重要原因。①?gòu)目陀^因素看，市場(chǎng)化背景下形成的新聞產(chǎn)品市場(chǎng)交易的不規(guī)范，為“有償新聞”的出現(xiàn)提供了機(jī)制和土壤；企業(yè)或其他組織在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中的宣傳需求，則為“有償新聞”提供了買方市場(chǎng)。

關(guān)于如何防治“有償新聞”，研究者主要圍繞“自律”、“領(lǐng)導(dǎo)”、“監(jiān)督”、“改革”等幾個(gè)方面提出了各自的對(duì)策。從近年的研究來(lái)看，加強(qiáng)媒體和新聞工作者自律，似乎受到更多人的強(qiáng)調(diào)。如有學(xué)者認(rèn)為，無(wú)論是監(jiān)督、評(píng)議還是懲罰，起到的無(wú)非是一種修枝剪葉的功效，只有新聞職業(yè)道德教育，才是從根做起，才能夯實(shí)新聞職業(yè)道德理念的根基。②當(dāng)然，也有學(xué)者提出通過(guò)提高新聞工作者的待遇的方法來(lái)杜絕“有償新聞”。③

3.新聞炒作、新聞媚俗與新聞職業(yè)道德關(guān)系研究

90年代以來(lái)，新聞炒作與媚俗之風(fēng)盛行。一些媒體迎合人們的低級(jí)趣味，一味媚俗，大肆炒作，引起許多社會(huì)公眾的反感。新聞實(shí)踐中存在的這些問(wèn)題，引發(fā)了學(xué)界和業(yè)界對(duì)新聞炒作與新聞媚俗問(wèn)題的關(guān)注。

新聞炒作與媚俗和新聞職業(yè)道德的聯(lián)系在于：首先，新聞職業(yè)道德的缺失是新聞炒作與新聞媚俗的原因之一；其次，加強(qiáng)新聞職業(yè)道德建設(shè)是減少和避免新聞炒作與新聞媚俗的重要條件。一些對(duì)新聞炒作與媚俗問(wèn)題的研究者正是由此出發(fā)對(duì)新聞新聞炒作與媚俗問(wèn)題進(jìn)行強(qiáng)調(diào)和關(guān)注的。

4.典型案例與新聞職業(yè)道德研究

新聞職業(yè)道德研究常以新聞界發(fā)生的某些違反職業(yè)道德的典型案例作為研究的切入點(diǎn)和突破口，通過(guò)某些案例，呈現(xiàn)新聞職業(yè)道德的現(xiàn)狀與問(wèn)題，并進(jìn)一步提出對(duì)策。這類研究的路徑一般是：案例介紹引出新聞道德缺失話題，然后就新聞道德問(wèn)題的相關(guān)內(nèi)容、對(duì)策進(jìn)行論述。

如，著名的山西繁峙礦難中11名記者受賄事件，就曾成為新聞職業(yè)道德研究的一個(gè)典型案例，引發(fā)了許多研究文章。另外，“茶水發(fā)炎”事件、“楊麗娟事件”等也都曾引起眾多學(xué)者由此出發(fā)對(duì)新聞職業(yè)道德問(wèn)題的研究和討論。有學(xué)者指出，作為一個(gè)有社會(huì)責(zé)任和職業(yè)良知的記者，必須做到：絕不有意編造虛假新聞，這是新聞工作者的一條最基本的道德底線。④

5.新聞專業(yè)主義與新聞職業(yè)道德關(guān)系研究

從新聞專業(yè)主義切入來(lái)研究新聞職業(yè)道德問(wèn)題，是近年新聞職業(yè)道德研究出現(xiàn)的一個(gè)重要特點(diǎn)。圍繞二者間的關(guān)聯(lián)，有學(xué)者指出：新聞專業(yè)主義從本質(zhì)上說(shuō)，至少包含三方面的理念：新聞媒介的社會(huì)功能、新聞從業(yè)者的使命和社會(huì)責(zé)任、新聞從業(yè)者的行業(yè)準(zhǔn)則。⑤還有學(xué)者認(rèn)為，新聞專業(yè)主義中的媒體社會(huì)功能、新聞從業(yè)者使命和社會(huì)責(zé)任應(yīng)該對(duì)應(yīng)著新聞職業(yè)道德中的職業(yè)職責(zé)和職業(yè)權(quán)利；同樣，新聞專業(yè)主義中的行為準(zhǔn)則和新聞職業(yè)道德中的職業(yè)利益也密切相關(guān)，新聞從業(yè)者只有在滿足一定的行業(yè)準(zhǔn)則前提下，才能夠獲得其應(yīng)有的職業(yè)利益，獲得別人的賞識(shí)和尊重。因此，新聞職業(yè)道德是新聞專業(yè)主義的重要組成部分，是使新聞成為一項(xiàng)專業(yè)的必要條件。同時(shí)，新聞職業(yè)道德也對(duì)新聞專業(yè)主義起到了一定的保障作用。⑥另外一些學(xué)者把新聞專業(yè)主義視為解決新聞職業(yè)道德缺失問(wèn)題的治本之策。如陳力丹認(rèn)為，通過(guò)長(zhǎng)期的新聞專業(yè)主義教育，內(nèi)化新聞工作者的職業(yè)角色，是解決新聞職業(yè)道德問(wèn)題的長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。⑦

6.新聞職業(yè)道德與新聞法制關(guān)系研究

新聞職業(yè)道德與新聞法規(guī)，一個(gè)涉及新聞自律，一個(gè)涉及新聞他律，兩者密不可分，故研究新聞職業(yè)道德必然要涉及新聞法制問(wèn)題。在這方面，一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)是，新聞職業(yè)道德與新聞法制之間是相互作用的：新聞職業(yè)道德為新聞法規(guī)提供存在的價(jià)值基礎(chǔ)，對(duì)新聞法規(guī)具有多方面補(bǔ)充；反過(guò)來(lái)，新聞法規(guī)又可以保障新聞道德規(guī)則的實(shí)施。⑧從現(xiàn)有研究看，學(xué)界往往是將自律和他律同時(shí)作為新聞職業(yè)道德建設(shè)的途徑來(lái)看待的。如有研究者就強(qiáng)調(diào)：新聞傳媒職業(yè)道德建設(shè)一要靠他律，二要靠自律。⑨

7.新聞職業(yè)道德建設(shè)措施研究

研究新聞職業(yè)道德建設(shè)措施者也不少，取得的認(rèn)識(shí)也較為多樣。如有研究者強(qiáng)調(diào)，加強(qiáng)新聞職業(yè)道德建設(shè)應(yīng)從三方面入手：一是完善自律監(jiān)督機(jī)制；二是建立健全重視職業(yè)道德修養(yǎng)的機(jī)制；三是完善和加強(qiáng)有關(guān)職業(yè)道德修養(yǎng)的學(xué)習(xí)制度等。⑩另有研究者則提出，加強(qiáng)新聞職業(yè)道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)促使新聞職業(yè)道德內(nèi)化；促使宏觀管理和調(diào)控體制良性整合；優(yōu)化新聞職業(yè)道德的外部監(jiān)督體系；提升社會(huì)公共道德水準(zhǔn)和道德判斷力，鏟除違背職業(yè)道德的社會(huì)土壤等。11

8.外國(guó)新聞職業(yè)道德?tīng)顩r研究

對(duì)外國(guó)新聞職業(yè)道德的介紹和研究主要集中在歐美等發(fā)達(dá)國(guó)家。相關(guān)研究視角和內(nèi)容主要分為這樣幾類：

（1）美國(guó)新聞職業(yè)道德?tīng)顩r研究。這方面研究相當(dāng)多，有些研究也較深入。如關(guān)巖德的《美國(guó)新聞道德建設(shè)簡(jiǎn)況》一文，對(duì)美國(guó)新聞道德建設(shè)的情況作了較全面、深入的介紹，具體涉及到美國(guó)新聞職業(yè)道德建設(shè)的理論基礎(chǔ)與發(fā)展，美國(guó)新聞法規(guī)與新聞職業(yè)道德規(guī)范，美國(guó)新聞行業(yè)的內(nèi)部監(jiān)督機(jī)制（如新聞評(píng)議會(huì)、媒介內(nèi)部專職督察員或道德顧問(wèn)的設(shè)置、新聞評(píng)價(jià)活動(dòng)）等；另外還介紹了美國(guó)新聞院校加強(qiáng)職業(yè)道德教育的情況。12

（2）各國(guó)新聞職業(yè)道德準(zhǔn)則比較研究。這方面較具代表性的研究成果是陳中原的《形象與信譽(yù)的基石——81個(gè)國(guó)家(地區(qū))、7個(gè)國(guó)際組織的新聞職業(yè)道德準(zhǔn)則的初步比較分析》。該文從新聞職業(yè)道德準(zhǔn)則的出現(xiàn)時(shí)間、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、新聞生命、采寫原則、版面安排等五個(gè)方面對(duì)不同國(guó)家和地區(qū)的新聞職業(yè)道德準(zhǔn)則進(jìn)行全面比較，分析了各國(guó)新聞職業(yè)道德準(zhǔn)則的共性和個(gè)性。13

（3）中外新聞職業(yè)道德?tīng)顩r比較研究。此類研究的路徑一般是先介紹西方新聞自律情況，再結(jié)合中國(guó)的實(shí)際情況做說(shuō)明。以肖志峰《西方新聞自律的歷史演進(jìn)對(duì)我國(guó)新聞道德建設(shè)的鏡鑒》一文為例，文章首先介紹了西方新聞職業(yè)道德發(fā)展的歷程，然后轉(zhuǎn)向西方新聞自律發(fā)展對(duì)我國(guó)新聞道德建設(shè)的啟示的探討。14

9.網(wǎng)絡(luò)媒體職業(yè)道德研究

網(wǎng)絡(luò)媒體職業(yè)道德研究?jī)?nèi)容主要集中在網(wǎng)絡(luò)給新聞職業(yè)道德帶來(lái)的影響和網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中的職業(yè)道德要求等方面。就第一方面的研究來(lái)看，很多人的認(rèn)識(shí)已經(jīng)比較明確，如認(rèn)識(shí)到網(wǎng)絡(luò)媒體在真實(shí)性、抄襲、把關(guān)人缺失、新聞保密、隱私權(quán)等方面都更有可能出現(xiàn)諸多問(wèn)題。15就對(duì)網(wǎng)絡(luò)新聞職業(yè)道德要求的研究看，研究者多從強(qiáng)化職業(yè)責(zé)任和自我約束能力、依靠自律原則規(guī)范從業(yè)者的行為、加強(qiáng)相關(guān)法律法規(guī)的約束等方面進(jìn)行強(qiáng)調(diào)。16可以看出，目前這方面研究的層次還比較淺，主要停留在傳統(tǒng)職業(yè)道德理論與網(wǎng)絡(luò)傳播特點(diǎn)的機(jī)械對(duì)照與分析層面。

三、小結(jié)

綜觀近年來(lái)有關(guān)新聞職業(yè)道德問(wèn)題的研究，可以得出以下結(jié)論和認(rèn)識(shí)：

1、新聞職業(yè)道德問(wèn)題涉及新聞傳媒的公信力和新聞工作者的社會(huì)形象，因此對(duì)其研究有著十分重要的理論研究?jī)r(jià)值和實(shí)踐指導(dǎo)意義。

2、從現(xiàn)有研究成果看，研究成績(jī)總體來(lái)看是不錯(cuò)的。對(duì)一些問(wèn)題的研究已經(jīng)比較深入，也獲得了不少研究成果。而且，研究視野比較開闊，涉及面比較廣，研究?jī)?nèi)容也比較深入。在新的研究視角的開拓方面，研究者也較為注意。如近年來(lái)，新聞倫理學(xué)、網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的新聞職業(yè)道德、新聞自律等新的研究視角被不斷開掘出來(lái)。

3、從現(xiàn)有研究來(lái)看，問(wèn)題也是明顯的。主要表現(xiàn)為有關(guān)新聞職業(yè)道德問(wèn)題出現(xiàn)原因和對(duì)策的研究中前后邏輯與可行性分析的缺失。具體來(lái)說(shuō)：在成因分析方面，大多著重于原因的說(shuō)明，而缺乏原因與結(jié)果之間的必然聯(lián)系的論證和分析；在涉及新聞職業(yè)道德缺失的后果時(shí)，偏重于情緒性的宣泄和簡(jiǎn)單層次的描述，且理論視野較為狹窄；在對(duì)策研究方面，學(xué)界提出的種種對(duì)策往往沒(méi)有足夠的理論支持，也缺乏可操作性，多為自說(shuō)自話和拍腦袋的產(chǎn)物。當(dāng)然，這些問(wèn)題已經(jīng)獲得了一些學(xué)者的重視。

注釋

鄧名瑛：《“有償新聞”的倫理批判》《倫理學(xué)研究》，2005年第6期。

胡忠青：《西方新聞自律的理論與實(shí)踐對(duì)我國(guó)新聞道德建設(shè)的啟示》，《今傳媒》，2006年第6期。

曾凡斌：《新聞職業(yè)道德的缺失與重構(gòu)》，《視聽(tīng)界》，2005年第3期。

鄭保衛(wèi)：《中國(guó)廣播電視學(xué)刊》，2007年第8期。

陸曄，潘中黨：《成名的想象：社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中新聞從業(yè)者的專業(yè)主義話語(yǔ)建構(gòu)》，《新聞學(xué)研究》（臺(tái)），2002年第4期。

景剛：《新聞職業(yè)道德與新聞專業(yè)主義》，《當(dāng)代傳播》，2004年第4期。

陳力丹：《新聞理論研究的回顧與展望》，《國(guó)際新聞界》，2004年第3期。

黃瑚：《新聞法規(guī)與職業(yè)道德教程》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2003年9月版。

馬秋楓，張晉升，王天權(quán)：《論廣東新聞傳媒職業(yè)道德的他律與自律》，《暨南學(xué)報(bào)》，2005年第5期。

周宗杰：《簡(jiǎn)論加強(qiáng)新聞工作者職業(yè)道德修養(yǎng)的途徑和方法》，《職業(yè)時(shí)空》2007年第2期。

陳敏：《加強(qiáng)新聞職業(yè)道德建設(shè)關(guān)鍵性因素分析》，《新聞界》2006年第1期。

關(guān)巖德：《美國(guó)新聞道德建設(shè)簡(jiǎn)況》，《國(guó)際新聞界》，1998年第1期。

陳中原：《形象與信譽(yù)的基石——81個(gè)國(guó)家(地區(qū))、7個(gè)國(guó)際組織的新聞職業(yè)道德準(zhǔn)則的初步比較分析》，《新聞?dòng)浾摺?001年第11期。

肖志峰：《西方新聞自律的歷史演進(jìn)對(duì)我國(guó)新聞道德建設(shè)的鏡鑒》，《湖南大眾傳媒職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2006年第3期。

鄭瑜：《互聯(lián)網(wǎng)對(duì)新聞職業(yè)道德的影響》，《南京政治學(xué)院學(xué)報(bào)》，2000年第2期。

篇7

1.當(dāng)前中國(guó)倫理道德?tīng)顩r及其精神哲學(xué)分析

2.當(dāng)今中國(guó)倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)規(guī)律

3.當(dāng)前中國(guó)倫理道德的“問(wèn)題軌跡”及其精神形態(tài)

4.《論語(yǔ)》倫理道德思想的精神哲學(xué)詮釋

5.青少年生態(tài)倫理道德意識(shí)的培育探究

6.倫理道德,因何期待“精神哲學(xué)”

7.改革開放三十年行政倫理道德法制化問(wèn)題研究述論

8.旅游倫理道德判斷與結(jié)構(gòu)性分析

9.科技倫理道德論析

10.中國(guó)少數(shù)民族倫理道德的起源和發(fā)展規(guī)律研究

11.論中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德

12.多重價(jià)值的融合與沖突——新聞倫理道德失范原因的深層闡釋

13.中小企業(yè)倫理道德體系建設(shè)——基于儒學(xué)倫理分析

14.倫理道德,何種精神哲學(xué)形態(tài)?何種“中國(guó)氣派”?

15.中國(guó)倫理道德發(fā)展與大眾意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的“中國(guó)問(wèn)題”與“中國(guó)戰(zhàn)略”

16.網(wǎng)絡(luò)時(shí)代大學(xué)生倫理道德教育的思考

17.科技與倫理道德沖突的四種類型 

18.論青少年生命倫理道德教育之必要性

19.喬治·艾略特倫理道德觀的藝術(shù)表現(xiàn)

20.后奧運(yùn)時(shí)代下對(duì)體育倫理道德發(fā)展的研究

21.新農(nóng)村倫理道德建設(shè)問(wèn)題探索

22.倫理道德的中國(guó)精神哲學(xué)范式與中國(guó)話語(yǔ)

23.中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德基本特征透析

24.“倫理”—“道德”的歷史哲學(xué)形態(tài)

25.倫理道德,為何“精神”?

26.我國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)代化重構(gòu)

27.鄉(xiāng)規(guī)民約與新農(nóng)村倫理道德建設(shè)

28.傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變

29.哥特小說(shuō)中的倫理道德因素——以《修道士》為例

30.新時(shí)期公務(wù)員行政倫理道德建設(shè)的途徑探析

31.會(huì)通與更新:基督宗教倫理道德觀與社會(huì)工作專業(yè)價(jià)值觀的關(guān)系

32.價(jià)值定位:公務(wù)員行政倫理道德建設(shè)的前提思考

33.服務(wù)型政府視域下的公務(wù)員倫理道德建設(shè)

34.倫理道德與美國(guó)外交——兼論倫理道德在國(guó)際政治中的作用

35.何謂“父親”?為什么要反對(duì)“父親”?

36.企業(yè)倫理視角的會(huì)計(jì)職業(yè)道德建設(shè)障礙與路徑探討

37.新形勢(shì)下加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生倫理道德教育意義的調(diào)查分析

38.馬克思的倫理道德觀及其現(xiàn)實(shí)意義

39.醫(yī)學(xué)期刊編輯與倫理道德應(yīng)對(duì)

40.論菲利普·羅斯小說(shuō)的倫理道德指向

41.我國(guó)鄉(xiāng)村倫理道德的歷史演變

42.從諺語(yǔ)看維吾爾族的倫理道德觀

43.網(wǎng)絡(luò)輿情對(duì)大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德的影響與疏解

44.關(guān)于新時(shí)期大學(xué)生倫理道德教育的探討

45.關(guān)于信息技術(shù)倫理道德問(wèn)題的思考

46.中國(guó)金融穩(wěn)定的實(shí)現(xiàn):金融倫理道德的實(shí)驗(yàn)分析

47.論教育制度的倫理道德之維

48.中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德與思想政治教育

49.論中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德觀對(duì)現(xiàn)代文明建設(shè)的積極影響

50.浙江省中小企業(yè)倫理道德?tīng)顩r調(diào)查報(bào)告  

51.藥害事件引發(fā)的倫理道德教育

52.文化自信心與中華優(yōu)秀倫理道德教育

53.中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德在近代民俗中的嬗變

54.倫理道德的西方精神哲學(xué)范式

55.試論伊斯蘭教倫理道德思想在社會(huì)主義道德建設(shè)中的積極作用

56.新媒體時(shí)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范教育的法治化思考

57.欲治其國(guó)者先齊其家——《閱微草堂筆記》的家庭倫理道德觀

58.運(yùn)用倫理道德理念進(jìn)行護(hù)理管理的研究

59.伊迪絲·華頓倫理道德觀的“相對(duì)論”——小說(shuō)《元旦》的倫理道德思想研究

60.儒家倫理道德思想對(duì)當(dāng)代青年德育的啟示

61.高校圖書館與大學(xué)生信息倫理道德探析

62.加強(qiáng)企業(yè)倫理道德建設(shè)的思考

63.網(wǎng)絡(luò)社會(huì)人際關(guān)系與倫理道德探究

64.社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期家庭倫理道德的構(gòu)建探析

65.論網(wǎng)絡(luò)出版的倫理道德問(wèn)題

66.淺議新聞攝影圖片中的倫理道德問(wèn)題

67.試論網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范問(wèn)題

68.試論和諧社會(huì)中傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)代意蘊(yùn)

69.儒教與基督教對(duì)中西方社會(huì)倫理道德之影響研究

70.我國(guó)少數(shù)民族倫理道德研究的回顧與展望

71.傳統(tǒng)倫理道德現(xiàn)實(shí)價(jià)值研究

72.食品加工企業(yè)倫理道德建設(shè)對(duì)策研究

73.原罪與贖罪——紀(jì)錄片拍攝中的倫理道德

74.中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)代價(jià)值探析

75.大學(xué)生家庭倫理道德的現(xiàn)狀與構(gòu)建途徑——基于武漢高校的調(diào)查

76.護(hù)生倫理道德行為的相關(guān)因素研究

77.論佛教倫理道德思想及其現(xiàn)實(shí)啟示

78.論清末民初中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德觀念的轉(zhuǎn)型與重構(gòu)

79.中國(guó)倫理道德傳統(tǒng)述要

80.論中國(guó)傳統(tǒng)體育倫理思想特征及其對(duì)現(xiàn)代體育道德重建的價(jià)值

81.論科學(xué)技術(shù)與倫理道德

82.倫理實(shí)體的諸形態(tài)及其內(nèi)在的倫理—道德悖論

83.網(wǎng)絡(luò)社會(huì)倫理道德的特征

84.旅游倫理道德建設(shè)探析

85.淺議中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德與現(xiàn)代倫理道德之區(qū)別

86.中國(guó)傳統(tǒng)家庭倫理道德教育的社會(huì)價(jià)值

87.倫理道德:現(xiàn)代科學(xué)人才觀的應(yīng)有之義

88.淺談大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)倫理道德問(wèn)題

89.網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范問(wèn)題探討

90.現(xiàn)代化進(jìn)程中農(nóng)村倫理道德體系危機(jī)及原因探究

91.中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型與重構(gòu)

92.網(wǎng)絡(luò)文化背景下的高校倫理道德教育

93.試論高等職業(yè)教育中的倫理道德教育

94.的家庭倫理道德

95.論伊斯蘭倫理道德的社會(huì)應(yīng)用

96.關(guān)于環(huán)境倫理道德教育地位的再認(rèn)識(shí)

97.論壯族傳統(tǒng)倫理道德文化在民族地區(qū)大學(xué)生思想政治教育中的融入

篇8

關(guān)鍵詞：市場(chǎng)營(yíng)銷；職業(yè)；道德

不管我們做什么工作，都必須具備職業(yè)道德，這也是最基本的職業(yè)素養(yǎng)，在市場(chǎng)營(yíng)銷活動(dòng)中，良好職業(yè)道德具有十分重要的意義，它直接關(guān)系到企業(yè)生存發(fā)展，會(huì)對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境產(chǎn)生重要影響。所以，企業(yè)以及市場(chǎng)營(yíng)銷人員必須具備良好的職業(yè)道德，這樣才能維護(hù)市場(chǎng)環(huán)境穩(wěn)定，促進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)健康可持續(xù)發(fā)展。

一、營(yíng)銷職業(yè)道德的涵義

營(yíng)銷職業(yè)道德指的是企業(yè)及其利益關(guān)聯(lián)主體必須遵守的一切行為規(guī)范。從根本上說(shuō)，營(yíng)銷職業(yè)道德要求企業(yè)主動(dòng)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，協(xié)調(diào)處理好企業(yè)利益、客戶利益、社會(huì)公共利益三者關(guān)系，在遵守道德規(guī)范前提下獲得經(jīng)濟(jì)效益，不得損害社會(huì)公共利益，企業(yè)不僅要盈利，更應(yīng)該滿足市場(chǎng)消費(fèi)需求，發(fā)揮消費(fèi)導(dǎo)向作用，樹立良好社會(huì)風(fēng)尚，促進(jìn)社會(huì)健康發(fā)展。

二、市場(chǎng)營(yíng)銷中不道德行為表現(xiàn)

（一）竊取市場(chǎng)營(yíng)銷中情報(bào)信息

是否可以準(zhǔn)確、有效獲取市場(chǎng)信息，特別是掌握競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的信息，對(duì)于企業(yè)生存發(fā)展具有決定性影響。長(zhǎng)期實(shí)踐表明，只有準(zhǔn)確掌握市場(chǎng)信息、了解競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手情況，才能把握市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)主動(dòng)權(quán)。在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，企業(yè)不道德行為一種表現(xiàn)就是不通過(guò)正常合理渠道展開市場(chǎng)調(diào)研，而是利用不正當(dāng)手段竊取他人信息。比較常見(jiàn)的像派人竊取其他企業(yè)的商業(yè)機(jī)密，賄賂其他企業(yè)內(nèi)部人員，從而獲取情報(bào)信息等。

（二）采用非正常營(yíng)銷渠道競(jìng)爭(zhēng)

在企業(yè)營(yíng)銷戰(zhàn)略組合中，渠道營(yíng)銷是其中的重要組成部分。企業(yè)渠道營(yíng)銷戰(zhàn)略必須符合自身實(shí)際，這會(huì)對(duì)產(chǎn)品銷售和營(yíng)銷效率產(chǎn)生直接影響。從實(shí)際營(yíng)銷情況來(lái)看，一些企業(yè)往往通過(guò)欺詐手段進(jìn)行產(chǎn)品銷售，或者利用自身競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，排擠其他企業(yè)，搞市場(chǎng)壟斷等，這都是不道德?tīng)I(yíng)銷的行為表現(xiàn)。

（三）運(yùn)用不道德的價(jià)格營(yíng)銷策略

作為企業(yè)的一種重要營(yíng)銷戰(zhàn)略，價(jià)格營(yíng)銷戰(zhàn)略必須科學(xué)合理，這會(huì)對(duì)企業(yè)產(chǎn)品銷售和經(jīng)濟(jì)效益產(chǎn)生重要影響，同時(shí)這也直接關(guān)系到客戶切身利益。有的企業(yè)只為滿足自身利益需求，違背市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，不按法律規(guī)范進(jìn)行銷售，采用不道德競(jìng)爭(zhēng)手段來(lái)謀取私利，比較常見(jiàn)的像胡亂定價(jià)、偷工減料、以次充好、價(jià)格壟斷等，這些不正當(dāng)營(yíng)銷行為嚴(yán)重?fù)p害了消費(fèi)者利益，破壞了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，違背了公平競(jìng)爭(zhēng)原則。

（四）欺騙性的產(chǎn)品營(yíng)銷策略

在企業(yè)營(yíng)銷活動(dòng)中，產(chǎn)品營(yíng)銷處于核心地位，產(chǎn)品營(yíng)銷策略是否科學(xué)有效，直接影響到企業(yè)生存發(fā)展。一些企業(yè)只看重眼前利益，忽視消費(fèi)者實(shí)際需要，通過(guò)不正當(dāng)手段來(lái)謀取私利。比較常見(jiàn)的像生產(chǎn)假冒偽劣產(chǎn)品、偽造商標(biāo)、不提供售后服務(wù)、生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)過(guò)程中資源浪費(fèi)嚴(yán)重、環(huán)境污染等，這些行為對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展是十分不利的，嚴(yán)重?fù)p害了社會(huì)公眾利益。

三、加強(qiáng)市場(chǎng)營(yíng)銷中人員職業(yè)道德的途徑

針對(duì)當(dāng)前我國(guó)市場(chǎng)營(yíng)銷中幾種主要不道德行為表現(xiàn)，我們需要從企業(yè)自身和外部多方面加強(qiáng)市場(chǎng)營(yíng)銷中人員職業(yè)道德建設(shè)，促進(jìn)市場(chǎng)營(yíng)銷正常運(yùn)營(yíng)開展。下面提出幾點(diǎn)途徑建議：

（一）加強(qiáng)市場(chǎng)營(yíng)銷職業(yè)文化建設(shè)

加強(qiáng)市場(chǎng)營(yíng)銷職業(yè)文化建設(shè)具有十分重要的意義，首先，有利于營(yíng)銷人員更好理解職業(yè)道德規(guī)范、職業(yè)行為、職業(yè)內(nèi)容和職業(yè)意義，促使其更加愛(ài)崗敬業(yè)；其次，有利于加強(qiáng)營(yíng)銷行業(yè)和其他行業(yè)的溝通交流；再次，有利于政府制定、實(shí)施營(yíng)銷政策，促進(jìn)營(yíng)銷職業(yè)健康發(fā)展；最后，有利于提高營(yíng)銷人員職業(yè)素養(yǎng)，滿足其精神文化需求。

（二）重視企業(yè)自身營(yíng)銷道德建設(shè)

企業(yè)要想在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中取得勝利，必須具備高尚的職業(yè)道德，樹立良好信譽(yù)形象。除了遵守社會(huì)基本道德規(guī)范外，企業(yè)還要努力打造職業(yè)道德體系，體現(xiàn)自身特色，通過(guò)各種方式把企業(yè)道德文化傳遞給社會(huì)大眾，從而擴(kuò)大企業(yè)影響力。所以，職業(yè)道德較好的企業(yè)會(huì)根據(jù)營(yíng)銷人員實(shí)際情況，制定相應(yīng)的營(yíng)銷道德規(guī)范，并在日常經(jīng)營(yíng)管理中把它放在優(yōu)先位置，建立全面、科學(xué)、有效的道德標(biāo)準(zhǔn)體系，主要涉及到客戶服務(wù)、產(chǎn)品開發(fā)、廣告宣傳、價(jià)格制定等方面。

（三）加強(qiáng)市場(chǎng)營(yíng)銷相關(guān)法規(guī)建設(shè)

國(guó)家法律規(guī)范是企業(yè)營(yíng)銷活動(dòng)的重要依據(jù)，也是企業(yè)必須遵守的底線和原則。就目前實(shí)際來(lái)說(shuō)，和完善法律制度相比，我國(guó)更需要的是嚴(yán)格執(zhí)法。有關(guān)報(bào)道指出，美國(guó)亨聯(lián)公司在我國(guó)北京、成都、大連等地發(fā)現(xiàn)很多盜用商標(biāo)、包裝的假冒亨聯(lián)產(chǎn)品，為此，亨聯(lián)公司花費(fèi)近6萬(wàn)元，幾經(jīng)周折才找到制假源頭原來(lái)是廣東汕頭的一家小作坊。而最終法院判決結(jié)果僅僅是對(duì)制假者處以罰金200元。有關(guān)政府部門必須加強(qiáng)執(zhí)法，嚴(yán)厲打擊一切違法犯罪行為，并公開處理結(jié)果，警示其他經(jīng)營(yíng)者。另外，政府要充分利用好新聞媒體平臺(tái)，加大宣傳力度，發(fā)揮社會(huì)輿論監(jiān)督作用。在營(yíng)銷職業(yè)道德建設(shè)過(guò)程中，新聞媒體起到十分重要的作用，能夠宣傳國(guó)家法律政策，給社會(huì)樹立道德榜樣，通過(guò)輿論力量杜絕違法犯罪行為發(fā)生。

（四）發(fā)揮社會(huì)組織的監(jiān)督作用

在我國(guó)，有很多社會(huì)組織機(jī)構(gòu)可以監(jiān)督企業(yè)行為，像企業(yè)行業(yè)協(xié)會(huì)就是其中的代表。行業(yè)協(xié)會(huì)是同一行業(yè)內(nèi)部的企業(yè)管理組織，負(fù)責(zé)規(guī)范監(jiān)督行業(yè)內(nèi)部企業(yè)營(yíng)銷行為，維護(hù)行業(yè)共同利益。從實(shí)際情況看，少數(shù)企業(yè)的不道德?tīng)I(yíng)銷行為會(huì)損害行業(yè)共同利益，破壞行業(yè)整體形象，所以，行業(yè)協(xié)會(huì)要根據(jù)行業(yè)內(nèi)部實(shí)際，對(duì)于企業(yè)不道德?tīng)I(yíng)銷行為采取有效監(jiān)管措施，制定嚴(yán)格規(guī)范的行業(yè)職業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)。行業(yè)協(xié)會(huì)還要發(fā)揮好溝通協(xié)調(diào)作用，有效調(diào)解知識(shí)產(chǎn)權(quán)糾紛，保證企業(yè)產(chǎn)品服務(wù)質(zhì)量安全，維護(hù)行業(yè)共同利益，創(chuàng)造公平、有序的市場(chǎng)環(huán)境，促進(jìn)行業(yè)健康可持續(xù)發(fā)展。

結(jié)束語(yǔ)

綜上所述，道德是一個(gè)人的素質(zhì)體現(xiàn)，而職業(yè)道德是企業(yè)以及營(yíng)銷人員的素質(zhì)體現(xiàn)。為實(shí)現(xiàn)企業(yè)健康發(fā)展，維護(hù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序穩(wěn)定，營(yíng)銷活動(dòng)必須嚴(yán)格遵守職業(yè)道德規(guī)范，協(xié)調(diào)處理好道德和利益的關(guān)系，遵循誠(chéng)信原則，展開公平競(jìng)爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)互利共贏。不斷完善職業(yè)道德體系，促進(jìn)營(yíng)銷行業(yè)健康可持續(xù)發(fā)展。（作者單位：邵陽(yáng)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

篇9

在會(huì)議閉幕式上，本領(lǐng)域內(nèi)專業(yè)學(xué)術(shù)期刊英國(guó)《道德教育雜志》(JournalofMoralEducation)常務(wù)主編莫妮卡·泰勒(MonicaTaylor)女士發(fā)表了熱情洋溢的總結(jié)性講話，她對(duì)會(huì)議的順利舉辦表示了祝賀，并給予了積極評(píng)價(jià)。大會(huì)最終決定，下屆研討會(huì)將移師韓國(guó)首爾國(guó)立大學(xué)舉行。

全球公民及亞太民族一國(guó)家的公民身份的認(rèn)同之間的矛盾、德育理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)化與模式、東西方不同文化背景及轉(zhuǎn)型社會(huì)中公民與人權(quán)教育的本土選擇等主題．成為了與會(huì)代表們集中關(guān)注和交鋒的焦點(diǎn)。下面僅從公民身份與本土認(rèn)同、品格教育與道德發(fā)展以及公民教育與中國(guó)選擇等3個(gè)主要方面，就本次研討會(huì)中一些重要的報(bào)告及會(huì)議討論的熱點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行簡(jiǎn)要的概述。

(1)公民身份與本土認(rèn)同。

國(guó)際公民教育領(lǐng)域的知名學(xué)者英國(guó)倫敦大學(xué)教育學(xué)院侯·斯塔克(HughStarkey)博士與香港教育學(xué)院李榮安(LeeWing-on)教授分別為大會(huì)作了題為《公民身份與人權(quán)教育：普遍原則的本土化應(yīng)用》(CitizenshipandHttmanRightsEducation：ApplyingUniversalPrinciplestoLocalContexts)與《亞洲公民身份的反思：亞洲人的認(rèn)同?》(ReflectiononAsianCitizenship:WhatareAsianandWhatareNot?)的主旨報(bào)告。斯塔克博士認(rèn)為，人權(quán)是公民與道德教育以及全球化過(guò)程中正義與和平得以實(shí)現(xiàn)和保障的基礎(chǔ)，這一理念破除了人權(quán)為西方專有的迷信。他提出了兩種可以“本土化”的人權(quán)教育模式，并得出了教育理論包括學(xué)校教育本身都應(yīng)該關(guān)注人權(quán)原則在本土語(yǔ)境中的應(yīng)用問(wèn)題與機(jī)遇的結(jié)論。

李榮安教授則從比較的角度，對(duì)東亞各國(guó)和地區(qū)的公民教育的不同的理論與實(shí)踐范式，進(jìn)行了深入的揭示與剖析。他主要選取了如下一些案例進(jìn)行了具體的評(píng)述與分析：韓國(guó)公民身份教育語(yǔ)境轉(zhuǎn)換中的主體觀；香港與上海的全球公民身份；中國(guó)大陸地區(qū)德育中的新方法；日本公民教育中文化民族主義向政治民族主義的轉(zhuǎn)型；香港政治上積極取向?qū)W生的政治社會(huì)化現(xiàn)象以及亞洲不同國(guó)家與地區(qū)推動(dòng)公民教育的終生學(xué)習(xí)功能發(fā)展的努力。通過(guò)這些個(gè)案，他概括出了關(guān)于亞洲公民身份的基本界定與結(jié)構(gòu)特征：即無(wú)論是東亞地區(qū)的“強(qiáng)國(guó)家”與政治體制傳統(tǒng)、民族一國(guó)家公民教育中的文化操控、正在出現(xiàn)的關(guān)于公民身份與公民教育的折衷主義理念以及亞洲公民身份的流動(dòng)性與不可預(yù)見(jiàn)性等基本趨勢(shì)與本質(zhì)特征，還是區(qū)域內(nèi)各國(guó)或地區(qū)的不同的具體實(shí)踐模式等，都對(duì)廣義的公民教育的學(xué)術(shù)話語(yǔ)與理念的形成做出了各自的基本貢獻(xiàn)。

(2)品格教育與道德發(fā)展。

澳大利亞昆士蘭科技大學(xué)(QueenslanUniversityofTechnology)的多利·漢考克(DorrieHancock)女士與美國(guó)佩斯大學(xué)(PaceUniversity)教育學(xué)院的王曉蕾教授等在品格教育與道德發(fā)展研究方面，為我們展示了女性學(xué)者在這一重要領(lǐng)域的獨(dú)到洞察力與最新進(jìn)展。

漢考克女士的演講主題是《美德規(guī)劃》(ThVirtuesProject)。她運(yùn)用一種批判的視角對(duì)當(dāng)前“風(fēng)行”于世界各個(gè)多元文化中的“新”品格教育理念及其實(shí)踐進(jìn)行了反思。新美德規(guī)劃起始于17年前的北美地區(qū)．當(dāng)時(shí)的初衷主要是為了抑制來(lái)自北美社會(huì)中不斷出現(xiàn)的各種暴力現(xiàn)象，及其對(duì)家庭與兒童所造成的不良影響。兩年之后，這種教育理念便開始迅速傳播到了其他國(guó)家。當(dāng)時(shí)，前后約有20多個(gè)國(guó)家與地區(qū)開始在學(xué)校教育與課堂教學(xué)中嘗試規(guī)劃實(shí)施自己的美德規(guī)劃或項(xiàng)目，教師們也明顯表示出了對(duì)美德規(guī)劃的興趣與熱情。時(shí)至今日，品格教育的理念已經(jīng)遍及全球90多個(gè)國(guó)家的家庭、商業(yè)與社區(qū)教育規(guī)劃中。廣泛傳播的現(xiàn)實(shí)說(shuō)服力、多元文化特征的吸引力、草根階層教育者對(duì)其固有的濃厚興趣，以及學(xué)校與教師們正向的實(shí)證反饋等因素，均絕對(duì)性地壓倒了本應(yīng)在新美德規(guī)劃實(shí)施之前就該有的理性的哲學(xué)思考與反思。漢考克女士提出，我們應(yīng)該沿著著名哲學(xué)家泰勒(ChadesTaylor)教授的“解釋性人文科學(xué)觀”道路繼續(xù)走下去，對(duì)新美德規(guī)劃進(jìn)行較為深刻的反思。這種反思應(yīng)該從兩個(gè)方面切入，其一是對(duì)于作為學(xué)校品格教育計(jì)劃之美德規(guī)劃的描述與解釋，從歷史的角度出發(fā)分析其形成的深刻根源；其二是以敘事的研究方式，在比照現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)之上，對(duì)學(xué)校美德規(guī)劃的實(shí)踐理論進(jìn)行清楚的闡釋。這兩種方式的結(jié)合就有可能從多個(gè)層面，為我們描繪出新美德規(guī)劃的歷史意義與文化價(jià)值。十分重要的借鑒意義。

與漢考克女士相反，佩斯大學(xué)的王曉蕾鼓授則從微觀的角度，為道德發(fā)展研究提供了—個(gè)新穎而獨(dú)到的視角。她的演講主題是《錯(cuò)誤搭配手勢(shì)及其在道德發(fā)展中的功能》(UsingMiamatchedHandGesturesasIndexestoPromoteMoralDevelop-merit)。她明確指出，合理地利用育語(yǔ)中自然產(chǎn)生的錯(cuò)誤搭配手勢(shì)，將為人們確定兒童的道德學(xué)習(xí)的目標(biāo)與任務(wù)提供有益的幫助，而這一發(fā)現(xiàn)也終將“實(shí)質(zhì)性”地推動(dòng)兒童的道德發(fā)展。在研究中，王教授借助著名的柯?tīng)柌窭碚?，按照道德兩難情境中兒童道德推理能力發(fā)展的基本原理與路徑，分別對(duì)處于柯?tīng)柌癜l(fā)展階段的“前習(xí)俗”與“習(xí)俗”階段的120名參加研究的被試兒童進(jìn)行了實(shí)驗(yàn)與分析。她的實(shí)驗(yàn)表明，錯(cuò)誤搭配手勢(shì)在兒童兩種道德水平的過(guò)渡期中起到了支架或橋梁作用。這一“發(fā)現(xiàn)”為力圖提高兒童道德發(fā)展研究的理論工作者和實(shí)踐中的家長(zhǎng)與教師們提供了新的實(shí)踐視角。

(3)公民教育與中國(guó)選擇。

南京師范大學(xué)道德教育研究所的金生鋐教授與北京師范大學(xué)公民與道德教育研究中心的檀傳寶教授等，則以大陸學(xué)者的視角為我們展示和表達(dá)了中國(guó)掌者在公民教育及其在中國(guó)語(yǔ)境中的本土化這一重要命題的觀點(diǎn)與聲音。

金生鉉教授的演講主題是《我們?yōu)槭裁葱枰窠逃?》。他指出，長(zhǎng)期以來(lái)，公民教育在中國(guó)一直沒(méi)有被廣泛地意識(shí)到和接受，公共教育體系沒(méi)有將培養(yǎng)擁有權(quán)利、自由與責(zé)任的理性公民作為其培養(yǎng)目標(biāo)，公民教育的系統(tǒng)實(shí)踐也遠(yuǎn)未實(shí)施和展開。因而，他提出了全球化時(shí)代公民教育的適切性問(wèn)題。他提出公民教育的使命在于公民公共品格與品質(zhì)的培養(yǎng)、發(fā)展和促進(jìn)方面，公共教育應(yīng)該按照公共精神、公民美德、公共理性與公民能力等來(lái)構(gòu)建自身的目標(biāo)與內(nèi)容。

檀傳寶教授則在其提交的《如何理解公民教育?——個(gè)中國(guó)學(xué)者基于中國(guó)背景的三點(diǎn)思考》的論文中指出，公民教育是—個(gè)老概念，但是在不同的歷史時(shí)期依據(jù)不同社會(huì)的具體實(shí)際如何理解和實(shí)施公民教育則是—個(gè)新問(wèn)題?；谥袊?guó)大陸的社會(huì)背景，他認(rèn)為公民教育是中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要，中國(guó)大陸需要勇敢破除對(duì)于公民教育的政治禁忌；各國(guó)公民教育都應(yīng)當(dāng)具有各自社會(huì)與文化的特質(zhì)，中國(guó)公民教育應(yīng)當(dāng)反對(duì)簡(jiǎn)單的“拿來(lái)主義”；學(xué)校公民教育應(yīng)與和諧社會(huì)的公民生活建設(shè)同步，應(yīng)當(dāng)反對(duì)狹隘的公民教育課程理念。

新時(shí)代背景下的公民身份認(rèn)同的轉(zhuǎn)型、公民教育與品格教育等主題的“復(fù)興”等，是當(dāng)代西方公民與道德教育領(lǐng)域中的熱點(diǎn)，同時(shí)也是西方德育理論“全球化”進(jìn)程中的“主力”，而道德發(fā)展理論與美德規(guī)劃的巨大影響就是其中的重要例證。客觀地來(lái)看，這些理論也的確為上個(gè)世紀(jì)道德教育領(lǐng)域的發(fā)展做出了積極的和創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)，而對(duì)這些理論的討論熱情也一直延續(xù)到現(xiàn)在。但從本次大會(huì)討論的熱點(diǎn)與重點(diǎn)來(lái)看，顯然這種關(guān)注不應(yīng)僅僅局限于理論探討，而應(yīng)該積飯地轉(zhuǎn)向教育教學(xué)的實(shí)踐領(lǐng)域．主動(dòng)地參與實(shí)踐，并為具體語(yǔ)境與實(shí)踐中出現(xiàn)的、與理論相沖突的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出謀劃策。

篇10

從個(gè)人生活的角度談個(gè)體道德的完善，意味著把個(gè)體道德的建構(gòu)放在個(gè)人生活的環(huán)境之下來(lái)思考?，F(xiàn)代社會(huì)條件下的個(gè)人生活在生活方式、生活內(nèi)容和生活觀念上已經(jīng)不同于傳統(tǒng)社會(huì)和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，他們的生活是立體的，交往是全面的。在這種個(gè)人生活的格局中，個(gè)體道德應(yīng)該成為生活內(nèi)部的生成，是基于生活的，為了生活的。

一、生活中的“做人”優(yōu)先：個(gè)體道德建構(gòu)的起點(diǎn)選擇

生活和交往主要關(guān)涉“做什么樣的人和如何做人”的問(wèn)題，前者是人格問(wèn)題，后者是尊重和寬容問(wèn)題，這兩者應(yīng)該成為私人生活和個(gè)人交往中優(yōu)先考慮的價(jià)值規(guī)約。改革開放以來(lái)，個(gè)人在政治、經(jīng)濟(jì)和文化生活內(nèi)主體性有了比較大的提升，個(gè)人生活的自由、自立、自主程度也顯著提高。在這種變化之中，我們尤其要強(qiáng)調(diào)生活和交往中的“做人”問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值觀中的“人格”地位，同時(shí)以尊重和寬容的態(tài)度處理好做人和做事的關(guān)系。

1．追求人格的確定性是人在生活和交往中應(yīng)遵循的首要道德要求。

“每當(dāng)歷史的重大發(fā)展、轉(zhuǎn)折時(shí)期，人的問(wèn)題、人格問(wèn)題尤其被反復(fù)地重新提出?！币虼耍谏鐣?huì)發(fā)生重大變遷的背景下，思考“人格”問(wèn)題，特別是把人格問(wèn)題放在人的生活和交往的領(lǐng)域來(lái)思考，是對(duì)“人”重新把握的需要。隨著個(gè)人生活的日益豐富，人際交往的日益復(fù)雜，促動(dòng)個(gè)體以真正的“人”的身份和資格進(jìn)入生活和參與交往，仍然是當(dāng)前個(gè)體道德建構(gòu)所面臨的難題之一。

以“人”的資格生活首先就應(yīng)當(dāng)保持獨(dú)立的人格。獨(dú)立人格強(qiáng)調(diào)個(gè)人意志的自主性，它是人之為人的普遍的基本的資格要求。孟子曾言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨(dú)行其道，富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)彰顯的就是獨(dú)立人格，具體而言，就是獨(dú)立的道德人格，它反映的是人在道德面前的自覺(jué)和自主。毋庸置疑，資本主義伊始，人在經(jīng)濟(jì)上、政治上的獨(dú)立人格已日漸顯現(xiàn)，并隨著社會(huì)的發(fā)展日趨成熟。我國(guó)自改革開放以來(lái)，社會(huì)化大生產(chǎn)的發(fā)展帶動(dòng)和民主政治的推動(dòng)，為國(guó)民的個(gè)體意識(shí)和獨(dú)立人格觀念的增強(qiáng)創(chuàng)造了條件，但是我們也要看到，在現(xiàn)代社會(huì)的貨幣和權(quán)力所建構(gòu)的社會(huì)制度系統(tǒng)下，人們的生活越來(lái)越金錢化和官僚體制化，生活中的人們也日益受到金錢和權(quán)力的控制，生活和交往的意義、價(jià)值在很大程度上被扭曲。這造成的一個(gè)直接后果就是：經(jīng)濟(jì)上、政治上的人格獨(dú)立并沒(méi)有造就人們獨(dú)立的道德人格。實(shí)際上，人的獨(dú)立性和平等性除了獲得經(jīng)濟(jì)上、政治上的表現(xiàn)之外，更應(yīng)當(dāng)獲得道德上的表現(xiàn)，尤其是應(yīng)當(dāng)在人們的交往中得到確證。否則，獲得經(jīng)濟(jì)和政治上獨(dú)立的人仍然只能淪為金錢和權(quán)力的奴隸，這樣的人仍然遠(yuǎn)非真正意義上的“人”。

在現(xiàn)實(shí)生活中，恪守誠(chéng)信尤其是“人”的生活準(zhǔn)則和交往準(zhǔn)則?！叭酥詾槿苏撸砸?。人而不能言，何以為人?言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言?”(《春秋谷梁傳·僖公二十二年》)人作為社會(huì)性的存在，總是生活在永不停歇的交往之中，他所應(yīng)當(dāng)具備的最基本的和首要的人格品質(zhì)就是誠(chéng)信。因?yàn)檎Z(yǔ)言是形成交往理性進(jìn)而達(dá)成生活意義的媒介，人如果不能做到誠(chéng)實(shí)和守信，語(yǔ)言的意義就會(huì)大打折扣，交往就不會(huì)成功，而一種有意義的生活也就不可能建立。所以孔子說(shuō)：“人而無(wú)信，不知其可也”，即是說(shuō)，缺乏誠(chéng)信的美德，人就無(wú)以為人，也就會(huì)喪失在現(xiàn)實(shí)生活中存在的根基，如果一個(gè)人“言無(wú)常信，行無(wú)常貞，惟利所在，無(wú)所不顧，若是則可謂小人矣”(《茍子·不茍》)。誠(chéng)實(shí)和守信，作為人格的意義，不言自明。

2．尊重和寬容是現(xiàn)代人在生活和交往中應(yīng)該具有的起碼的道德態(tài)度。

尊重意味著人與人之間的平等，堅(jiān)持平等的交往觀念內(nèi)涵著對(duì)人的生命、價(jià)值、尊嚴(yán)和權(quán)利的尊重。改革開放以來(lái)，我國(guó)社會(huì)人群分化，不同社會(huì)階層在生活方式、生活內(nèi)容和生活觀念上都有所較大的差異，這是人們?cè)谏?、交往中潛伏著矛盾和摩擦，甚至造成交往的障礙。因此我們應(yīng)當(dāng)努力做到“上交不謅，下交不瀆”(《周易·系辭下》)，反對(duì)對(duì)上交往的巧言令色和對(duì)下交往的傲慢，同時(shí)更多地給予他人以生命尊嚴(yán)和權(quán)利上的尊重。這決不是簡(jiǎn)單的“憐憫”，更不是暫時(shí)的自我犧牲，而是從生活觀念和交往理念上善于從他人的生活處境和社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中考慮問(wèn)題，是出于愛(ài)心的關(guān)懷。對(duì)于我國(guó)當(dāng)前社會(huì)變遷的具體情況來(lái)說(shuō)，這種做法對(duì)于建構(gòu)人們的交往倫理和生活道德有著積極的意義。

在尊重的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代人還應(yīng)具有寬容的道德情懷。寬容不是一味地妥協(xié)、放縱，或者無(wú)原則地放棄道德責(zé)任，而是在堅(jiān)持基本道德原則的基礎(chǔ)上與他人平等對(duì)話，并對(duì)他人的價(jià)值判斷和道德選擇給以理解和尊重。畢竟，當(dāng)前社會(huì)生活中的多元文化必定帶來(lái)人們價(jià)值取向的多元化和道德選擇的多元化，一味地以道德理想主義來(lái)要求他人、要求生活，極易走向道德上的“專制主義”，從而使道德取得話語(yǔ)的霸權(quán)并對(duì)人們的生活橫加干涉。由此可見(jiàn)多元文化背景下人們具有寬容精神之重要。當(dāng)然，寬容也不意味著放棄道德理想，只是我們應(yīng)當(dāng)在堅(jiān)守道德理想的前提下，以平等、尊重的態(tài)度與持有不同價(jià)值觀、道德觀的人進(jìn)行溝通、對(duì)話，對(duì)之進(jìn)行引導(dǎo)，而不是一味地批評(píng)、否定、排斥。

二、合理生存和合意義生活的統(tǒng)一：個(gè)體道德建構(gòu)的生活基礎(chǔ)

社會(huì)改革對(duì)于生活的改變?cè)谟跒槿藗冊(cè)炀鸵环N合理的生活，也就是在秩序和公平關(guān)照下的生活，或者說(shuō)是一種合乎理性的生存。但這不是生活的最終目的，生活必須能夠提供人活著的意義。真實(shí)的和真正的生活在于合理生存和合意義生活的統(tǒng)一。

1．人的生存合理性是個(gè)體道德形成的基礎(chǔ)。

“凡是存在的，都是合理的”，同樣，人的生存也具有合理性。馬克思指出，凡是有某種關(guān)系的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的。一般而言，動(dòng)物不對(duì)什么發(fā)生關(guān)系，也不會(huì)存在關(guān)系，而“人只能存在于同自然、他人、自身自覺(jué)能動(dòng)的關(guān)系之中”，這三種關(guān)系不僅是人存在的三種狀態(tài)，也是人存在的原因。

人要生存，就必須面對(duì)這些關(guān)系，并處理好這些關(guān)系，使自己的生存符合自然的、社會(huì)的以及自身的運(yùn)行和發(fā)展規(guī)律?？梢哉f(shuō)，這是人生存的一般合理性，它適合于身處任何社會(huì)中的個(gè)體。

然而，由于人所生活于其中的生產(chǎn)方式以及社會(huì)結(jié)構(gòu)在不同的歷史時(shí)期呈現(xiàn)出不同的景象，人與自然、他人、自身的關(guān)系必然通過(guò)不同的方式表現(xiàn)出來(lái)，因此，人的生存合理性在不同的歷史時(shí)期也必然會(huì)有不同的具體表現(xiàn)。生產(chǎn)方式如何，社會(huì)結(jié)構(gòu)如何，人的生存狀態(tài)就會(huì)如何。這也就是人生存的特殊合理性。在中國(guó)古代社會(huì)中，自然的、封閉的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)與宗法血緣制度相結(jié)合之下，人的生存狀態(tài)主要可以概括為：依賴自然、敬畏自然(“靠天吃飯”)；隸屬于宗法血緣家庭，缺乏獨(dú)立性?，F(xiàn)代社會(huì)，工業(yè)化大生產(chǎn)的建立以及宗法血緣家族制度的被打破，人的生存狀態(tài)發(fā)生了極大的變化：人由過(guò)多地依賴自然轉(zhuǎn)變?yōu)楦嗟馗脑熳匀?、利用自然；由家庭的“附屬品”轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立的公民。人與周圍世界關(guān)系的轉(zhuǎn)變使得人生活于其中的利益關(guān)系也隨之改變，調(diào)節(jié)各種利益關(guān)系的個(gè)體道德具有了不同的內(nèi)涵和要求。因此，不同社會(huì)中的個(gè)體只有遵循各個(gè)時(shí)期的道德要求，才能很好地生存。

但是，需要指出的是，人類在不同歷史時(shí)期對(duì)于人與世界之問(wèn)各種關(guān)系的認(rèn)識(shí)難免存在偏頗甚至錯(cuò)誤之處，從而給人類的生存帶來(lái)災(zāi)難。因此，作為個(gè)體存在的人應(yīng)當(dāng)時(shí)刻保持清醒的頭腦，對(duì)人與世界的關(guān)系進(jìn)行反思，這是現(xiàn)代人亟須具備的基本道德品質(zhì)之一。2．合意義的生活為個(gè)體道德建構(gòu)確定方向。

人活著不單單是為了生存，他的生存必須要符合某種意義，追求某種意義和價(jià)值，從而使自己的生存轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有意義的生活。生活以生存為基礎(chǔ)，但多了對(duì)生存的反思和創(chuàng)造，即生活除了承載與自然、社會(huì)、自身的關(guān)系外，還蘊(yùn)涵著對(duì)當(dāng)下的生存環(huán)境、生存條件、生存意義以及生存目的的全面思考和審視。這種審視是一種意義的審視，是對(duì)善和美的追索。

人的生活意義作為一種深刻的自我意識(shí)，它的形成只能源于人們實(shí)際的生存狀態(tài)，怎樣的生存狀態(tài)就有著怎樣的對(duì)生活意義的理解，從而也就會(huì)有怎樣的對(duì)道德的理解。傳統(tǒng)社會(huì)中(以中國(guó)為例)，人們對(duì)生活意義的理解和追求與他們的生存狀態(tài)是統(tǒng)一的。人們處于與自然、宗法家庭的簡(jiǎn)單同一之中，因此，追求圣人境界以達(dá)“天人合一”是人們所追求的最高生活理想，而圣人境界的達(dá)成又必須嚴(yán)格恪守君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友等人倫之道?？梢?jiàn)，基于對(duì)生活意義的這一理解，其道德必然會(huì)圍繞著調(diào)節(jié)宗法血緣家族內(nèi)部的利益關(guān)系、維護(hù)宗法血緣家庭的秩序來(lái)進(jìn)行建構(gòu)。

人的生存狀態(tài)與生活意義的統(tǒng)一為個(gè)體道德建構(gòu)提供了扎實(shí)的生活基礎(chǔ)，人的生存不再是簡(jiǎn)單的生存，而是符合一定意義的生存；生活意義的設(shè)置不是脫離實(shí)際的空中樓閣，而是源自于對(duì)人的生存狀態(tài)的深刻反思?；蛟S這在一定程度上可以成為中國(guó)古代社會(huì)道德深入人心的重要原因?？墒?，現(xiàn)代社會(huì)，尤其是改革開放以來(lái)，人的生存狀態(tài)的巨大變化帶來(lái)了人們對(duì)生活意義的新的思索和追問(wèn)。如果生存狀態(tài)與生活意義之間無(wú)法達(dá)成統(tǒng)一，那么個(gè)體道德建構(gòu)的鏈條就極有可能發(fā)生斷裂，而這恰恰是我國(guó)當(dāng)前個(gè)體道德建構(gòu)所面臨的兩難境地——利用自然和保護(hù)自然、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的逐利性和集體主義的自我犧牲、刺激物質(zhì)消費(fèi)和倡導(dǎo)精神追求之間似乎總是存在著難以調(diào)和矛盾。這一兩難在個(gè)體道德建構(gòu)的過(guò)程中構(gòu)成了很大的障礙。

同時(shí)，它也告誡我們：堅(jiān)持合理生存與合意義生活的統(tǒng)一，就必須避免這樣一種傾向，即簡(jiǎn)單地把人的生活問(wèn)題還原為生存問(wèn)題，認(rèn)為人生就是生存，就是生命的過(guò)程。以此為基礎(chǔ)的道德沿著生存論的路向探求人生的意義必然會(huì)誤入歧途，失去道德所具有的立場(chǎng)和理想，失去對(duì)自我和他人的生存處境、生活狀態(tài)的關(guān)心。

三、踐履一種適意的生活方式

合理生存和合意義生活的統(tǒng)一，在于形成某種適合個(gè)人的適意的生活方式。這種生活方式是個(gè)人生活的簡(jiǎn)樸的、回歸自然的方式，它適應(yīng)于我國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的要求，而不同于資本主義社會(huì)過(guò)分偏重物質(zhì)消費(fèi)的生活方式，也不同于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)單調(diào)僵化的生活方式，還不同于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下忽視個(gè)人生活需要滿足的生活方式。它以人的全面自由發(fā)展為中心來(lái)展開，因此意味著人的生活是個(gè)不斷展開的過(guò)程，是個(gè)人的不斷生成和創(chuàng)造。

1．適意的生活是物質(zhì)生活與精神生活、肉體與靈魂的統(tǒng)一。

一般而言，物質(zhì)生活在于確證和延續(xù)人的肉體存在，它所具有的意義是短暫的、外顯的；精神生活是人對(duì)自身靈魂的確認(rèn)，它所具有的意義是長(zhǎng)久和內(nèi)省的。其實(shí)，物質(zhì)生活和精神生活的平衡內(nèi)涵著以精神提升生活的暗設(shè)，因?yàn)榫褡鳛槿说淖晕乙庾R(shí)，能對(duì)物質(zhì)生活起到能動(dòng)的作用，從而為物質(zhì)生活建立一種合乎意義的導(dǎo)向?？鬃又^“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》)，表達(dá)的就是這樣一種精神生活對(duì)物質(zhì)生活的超越，彰顯出的是精神價(jià)值的獨(dú)立性。當(dāng)然，這種超越并不是無(wú)視物質(zhì)生活甚至不食人間煙火，而是強(qiáng)調(diào)精神生活相對(duì)于物質(zhì)生活的重要——確實(shí)，在物質(zhì)財(cái)富相對(duì)豐富的今天，對(duì)于物質(zhì)生活的過(guò)度追求和享受已經(jīng)在很大程度上造成了人的異化，人漸漸成為一個(gè)“拜物者”，并且因?yàn)椤鞍菸铩倍Ｓ诒济瑸榱恕吧妗眳s較少或很少為了“生活”，這樣的人成為了缺少靈魂的“肉身”，生活的意義在消退。超級(jí)秘書網(wǎng)

2．適意的生活是一種自得的生活。

之所以說(shuō)適意的生活是一種自得的生活，可以從兩個(gè)方面來(lái)理解。首先，過(guò)著適意生活的人能夠自得其樂(lè)。適意的生活是個(gè)人的一種生活態(tài)度和生活方式，它蘊(yùn)涵的是個(gè)人的生活幸福觀。個(gè)人在這種幸福觀的指導(dǎo)下，自覺(jué)地在自身物質(zhì)需要和精神需要、生理需要和情感需要之間進(jìn)行平衡和適應(yīng)。