導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇自然生態(tài)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

生態(tài)文學批評是文學研究和現(xiàn)代生態(tài)哲學思想的有機結(jié)合,在一定程度上是對工業(yè)革命帶來的生態(tài)危機的回應。生態(tài)文學批評作為一種文化批評思潮于上世紀90年代中期在美國形成,然后又在世界上許多國家出現(xiàn)。許多學者對生態(tài)文學批評這一概念進行了界定,其中美國生態(tài)文學批評的發(fā)起人同時也是主要倡導者徹麗爾?格羅特費爾蒂認為,所謂生態(tài)文學批評就是探討文學與自然環(huán)境之間關(guān)系的批評,這一定義為大多數(shù)學者所接受。把生態(tài)文學批評界定為研究文學乃至整個文化與自然的關(guān)系的批評,揭示了這種批評的主要特征。生態(tài)文學批評的主要任務就是通過文學這種特殊的方式對人類文化進行重新審視,進而通過文化批評來探索人類在思想文化和社會發(fā)展模式等方面怎樣影響人對自然的行為,怎樣導致生態(tài)環(huán)境的惡化。人們已經(jīng)認識到,需要深入研究人類社會文化生活的方方面面以及與此相關(guān)的人類生存方式。只有這樣,人類才能更為深刻地認識到人類與其賴以生存的自然環(huán)境之間的不可分割的關(guān)系。人類研究文學除了要研究怎樣運用文學話語表達自然以外,還需要花費更多的時間來考察那些能決定人類對待生態(tài)系統(tǒng)態(tài)度和行為的所有社會文化因素,并把這種考察研究與文學批評聯(lián)系起來。因此,生態(tài)文學批評就是要“歷史地揭示文化是如何影響地球生態(tài)的”[1]。

十多年來,美國生態(tài)文學批評無論在學科化還是在體系化等方面均獲得了迅速的發(fā)展。1989年,美國西部文學研究會建議以“生態(tài)批評”來替代以前沿用的“自然寫作研究”;1992年,成立了美國文學與環(huán)境研究學會;緊接著在第二年該研究學會又創(chuàng)刊《文學與環(huán)境跨學科研究》;六年后,美國現(xiàn)代語言學會吸納文學與環(huán)境研究學會為該組織會員。美國生態(tài)批評的發(fā)起人之一謝里爾?格洛特費爾蒂認為,生態(tài)文學批評在體系構(gòu)建和批評實踐方面將會按照三個階段進行:第一階段,用文學再現(xiàn)荒原即天然自然;第二階段通過研究重現(xiàn)長期以來被眾多文學工作者忽視的實體自然創(chuàng)作,廣泛深入地研究有生態(tài)傾向的文學作品;第三階段將會致力于研究通過文學語言對人類世界的重新建構(gòu),批判西方傳統(tǒng)文化將人類與自然割裂開來并主張改造自然、控制自然的二元對立思維。不難看出,美國生態(tài)文學批評堅持人類與自然生態(tài)系統(tǒng)和諧統(tǒng)一的基本原則,揭示了人類中心主義和二元對立思維給自然環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)帶來的危機。“生態(tài)”一詞在美國生態(tài)文學批評那里體現(xiàn)了更為鮮明的實踐價值,蘊涵了更為深厚的人文精神。這種努力將會培育一種全新的思維方式和價值觀念,這種生態(tài)文化批判思潮將會變成一場將自然科學研究與人文研究相結(jié)合、理論與實踐相結(jié)合,進而對人類現(xiàn)代文明做出深刻反思的文化運動。

從上世紀50年代以來,工業(yè)革命與科學技術(shù)的迅猛發(fā)展,在給人類帶來了巨大的物質(zhì)性成就的同時,由于片面地把自然當作征服的對象,也帶來了嚴重的負面影響。一方面是經(jīng)濟的發(fā)展帶來了全球性的環(huán)境污染與生態(tài)危機,另一方面對自然資源無節(jié)制的開發(fā)利用不僅是寅吃卯糧甚至已經(jīng)到了竭澤而漁的地步。因此,從20世紀50年代開始,“環(huán)境公害事件”層出不窮。西方國家首先步入工業(yè)化進程,最早享受到工業(yè)化帶來的繁榮,也最早品嘗到工業(yè)化帶來的苦果,美國作為西方發(fā)達國家更是首當其沖。這時人們開始對工業(yè)與科技革命帶來的生態(tài)危機進行反思,已經(jīng)認識到,如果人類不改變自我中心的立場,繼續(xù)一味地向大自然索取資源,那么在創(chuàng)造了空前的物質(zhì)繁榮和高度發(fā)達的工業(yè)文明的同時,也埋下了人類自我毀滅的禍種,由生態(tài)危機帶來的種種環(huán)境問題將使人類的生存和發(fā)展受到嚴重的威脅。在這種歷史背景下,美國文學研究領(lǐng)域的一些學者開始有意識地把生態(tài)問題引入文學研究領(lǐng)域,在文學研究中進行生態(tài)思考,嘗試一種融合生態(tài)視角的文學研究方法,而文學研究領(lǐng)域生態(tài)思考的發(fā)展結(jié)果是美國生態(tài)文學批評的誕生。美國生態(tài)文學批評的產(chǎn)生又有著一定的思想淵源,即當代西方環(huán)境倫理思想。這種環(huán)境倫理思想大致可分為兩部分,一部分是肯定人類價值高于自然價值的人類中心主義思想,另一部分是承認自然的內(nèi)在價值并倡導人類與自然具有平等價值的非人類中心論思想。美國生態(tài)文學批評在一定程度上繼承和發(fā)展了這種非人類中心主義的主要思想,與此同時,它又借鑒了西方現(xiàn)代生態(tài)學涉入社會科學的理路,發(fā)展為獨樹一幟的生態(tài)文學批評思潮。美國生態(tài)文學批評認為,自然界中每一個有生命的物體都有其內(nèi)在價值,應當受到與人類同等的尊重;整個生物圈,包括人類、其他物種及其賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)是一個統(tǒng)一的整體;人類不應當把自然環(huán)境看成是僅供人類享用的資源,相反,應把它看成是整個生態(tài)系統(tǒng)的價值中心。因此,人類需要把善、同情等道德情感從人自身擴展到整個生態(tài)系統(tǒng)。

美國生態(tài)文學批評發(fā)展到今天,已經(jīng)深入到哲學層面對人類與自然的關(guān)系進行更為深刻的反思,提出了許多有意義的哲學思想。第一,通過對人與自然環(huán)境之間的關(guān)系進行探討,提出了生態(tài)主義的自然觀與只關(guān)心人類利益的人類中心主義恰好相反,這種生態(tài)主義的自然觀關(guān)心的是整個自然界的利益,因此它是非人類中心主義和整體主義的。同時,它又與專注于環(huán)境退化的癥候,如污染、資源耗竭等等的環(huán)境保護主義不同,環(huán)境保護主義提出只要改善針對環(huán)境問題的管理方式,不需要改變?nèi)藗兊乃枷雰r值觀念就能夠解決環(huán)境問題,但是生態(tài)主義自然觀則認為,這種觀點已經(jīng)無助于從根本上解決人類與自然之間的深層矛盾,必須以徹底轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃枷雰r值觀及其人與環(huán)境的關(guān)系為先決條件,因此在實踐上主張重建人類文明的秩序,使之成為自然整體中的一個有機部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《綠色政治思想》一書中明確指出,生態(tài)主義首先是從根本上懷疑目前的社會、經(jīng)濟和政治制度,它不追求一個高增長、高消費乃至高科技的社會,而是期望一個以更多勞動、更少物品和為人類服務需要的“美好生活”為目標的后現(xiàn)代社會,這一點明顯有別于環(huán)境保護主義;其次,生態(tài)主義特別強調(diào)地球的有限性資源,在這個前提下來追問什么樣的社會、政治和經(jīng)濟制度是可能的;再次,在人類與自然界的關(guān)系上,生態(tài)主義所關(guān)心的是必須把人類活動限制在什么范圍內(nèi)才不至于干擾乃至威脅自然界的生存和發(fā)展,而環(huán)境主義關(guān)心的只是人類對自然界活動的介入在什么程度上不會威脅到人類自身的利益和安全。第二,通過對人與自然環(huán)境之間的道德關(guān)系進行探討,提出了非人類中心主義的環(huán)境倫理說這種環(huán)境倫理說認為,諸如物種、生態(tài)系統(tǒng)等非人類存在物具有和人類一樣的道德地位,因此,人類對它們負有與人同等的責任和義務。一般而言,環(huán)境倫理說旨在系統(tǒng)地闡釋人類和自然環(huán)境之間的道德關(guān)系,它假設人類對自然界的行為能夠而且也一直被道德規(guī)范約束著。早在上世紀70年代初,國際著名的環(huán)境倫理學家、美國教授霍爾姆斯?羅爾斯頓發(fā)表了《存在著一種生態(tài)倫理嗎?》的學術(shù)論文,首次從環(huán)境哲學的角度提出了生態(tài)倫理和環(huán)境倫理的概念,并引起了廣泛的關(guān)注。與此同時,他還出版了《環(huán)境倫理學》,該書認為,人必須從價值上擺正大自然的位置,在人與大自然之間建立了一種新型的倫理情誼關(guān)系,人類才會從內(nèi)心深處尊重和熱愛大自然;也只有在這種尊重和熱愛的基礎上,威脅著人類乃至地球自身的生存的環(huán)境危機和生態(tài)失調(diào)問題才能從根本上解決。環(huán)境倫理觀要求人類與自然建立一種良好的和諧關(guān)系,倡導人類熱愛自然、尊重自然、保護自然和維護生態(tài)平衡,主張人類要在維護生態(tài)平衡的基礎上合理地開發(fā)自然,把人類的生產(chǎn)方式和生活方式規(guī)范在生態(tài)系統(tǒng)所能承受的范圍內(nèi)。而破壞大自然與浪費自然資源,就等于破壞了人類賴以生存的家園,也就等于是在慢性自殺。人類需要秉承一種生態(tài)危機意識,才能擔負起保護地球、保衛(wèi)家園的神圣職責。因此,環(huán)境倫理觀將道德關(guān)心的對象擴展到整個生命界與自然界,構(gòu)筑了以“尊重自然”為終極道德意念的倫理學體系。第三,美國生態(tài)文學批評也意圖在中國傳統(tǒng)文化中尋求生態(tài)智慧在美國有越來越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認識到,發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧,很可能為生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)文學和生態(tài)批評找到解決當代環(huán)境問題的思路。在這方面,中國古代的文化哲學有著得天獨厚的優(yōu)勢。天人合一思想是中國哲學的基本精神,也是中國哲學異于西方的最顯著的特征。以中國與西方比較,中國哲學之歸趨,人與天合;而西方哲學之歸趨,人與天分。中國哲學以人生觀察宇宙,使人與天合而為一。西方哲學,則道德哲學(精神哲學)與自然哲學,各有領(lǐng)域,分送發(fā)展,源遠而未益分。所以,從中國傳統(tǒng)文化哲學來看,天人合一論中所蘊含的人與自然不分彼此、融為一體的和諧共生思想與美國生態(tài)文學批評對割裂人與自然、文化與自然的二元論的解構(gòu),存在內(nèi)在的契合,富有極大的生態(tài)智慧。事實上,生態(tài)文學批評的這一發(fā)展傾向,為中國學者提供了一個難得的走向世界學術(shù)論壇的契機。在生態(tài)批評的世界論壇上,許多人正期待著中國學者的參與,期待著來自古代東方生態(tài)智慧故鄉(xiāng)的學者為綠色思潮的全球化提供更新、更多和更有啟示性的精神資源。

總之,通過對美國生態(tài)文學批評思潮的反思,需要我們進一步認識到,人與自然都是整個生態(tài)系統(tǒng)中不可或缺共生共存的重要組成部分。人與自然不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治、征服與被征服的關(guān)系,而是相互依存、和諧共處、共同促進的關(guān)系。為了人類更好地生存和發(fā)展,必須樹立起可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明觀,從根本上形成人與自然的“天人合一”。

篇2

詩人或許道出人類的詩意與哲思的起點，這就是與自然萬物身心合一的交融，將自身作為其中的一個分子，這種守望使人類走向精神的高地。于堅將日常生活中人們?nèi)菀缀雎缘淖匀辉囟紝懭朐娭?，挖掘自然寄予人類的福祉。于堅寫到：我記得那束陽?它在我生病的日子/天天來探望我/每當黃昏它就輕輕地進來/它是怎么來的我一點也不知道/它摸摸我的頭發(fā)摸摸我的眼睛/它流進我的四肢使我感到舒暢/仿佛變成了一株植物/。詩人要訴說的是，人與自然的融合中，才會追尋到自身生命的音符，找到生命的居所。在《一只蝴蝶在雨季死去》、《避雨之樹》等詩中，于堅一再表達著這一主旨，其實就是延承著古代莊子的自然觀。莊子打破了人與自然的界限，將兩者平等待之。他告訴世人，要常常去傾聽大自然的聲音，這是滋養(yǎng)人類精神家園的甘澤。于是在他的筆下，我們看到彭祖、靈龜、椿樹這些相生的個體生命，不分彼此，融為一體。于堅詩歌寫作呼應著莊子思想中天人合一的自然精神，這也是文學長河里中國古人自然觀的現(xiàn)代演繹，它綿延不絕，進一步衍生為中國文人的精神人格。然而不能否認的是，一個世紀多以來，人類在持續(xù)不斷地發(fā)展中是更為冷酷地向大自然索取所需。在需求滿足之際，卻往往滑向貪婪，走向一條強硬的以自我為中心的道路。特別是19世紀末20世紀初工業(yè)社會以來，人們加緊了向自然索取的步伐，常常以征服者、勝利者的姿態(tài)面對自然，而這個苦果，人類只能自己吞咽下去，森林毀滅、水土流失、災害性氣候頻現(xiàn)……這一切我們無時無刻不在面對?？v觀世界，自然環(huán)境危機近年越來越成為世界關(guān)注的焦點。人類為無法逃脫災難恐懼驚慌失措，殊不知文學早已給人類敲響過警鐘。19世紀俄羅斯詩人普希金在敘事詩《漁夫和金魚的故事》中，早已向人類敲響了警鐘。漁夫放生的金魚，一次次地滿足了漁夫老婆的索要，從滿足生存需要的木盆、新房，到滿足其虛榮心成為貴婦人、女皇，攫取的、勝利的喜悅使老太婆的貪念無限膨脹，最后要成為海上霸王，進而統(tǒng)治海洋，這種狂妄的姿態(tài)，對大自然的不尊重，竟與人類在大力發(fā)展物質(zhì)文明時，對大自然的殘酷掠奪不謀而合。古老的童話故事對人與自然間的主次關(guān)系和潛在的排序規(guī)則的叩問，是文學深層憂患意識的表達，人類的意志難道一定要凌駕于自然其他生物之上？人類作為大自然的產(chǎn)物，卻要成為自然的主宰，最后的結(jié)局，或許要比童話故事結(jié)局中那只破木盆更為慘烈。

二、對生態(tài)自我的關(guān)注

人類的自然活動反映出人與自然的關(guān)系，其中也涵蓋著人與人的關(guān)系，人類作為自然的成員之一，在自我發(fā)展中與自然進行物質(zhì)、能量的交換，這也構(gòu)成了人類自身存在的必備條件。隨著改革開放和經(jīng)濟建設的推進，我們從自然中取得越來越多的資源、能量，然而生態(tài)問題的也日益嚴峻。當今中國，生態(tài)環(huán)境保護已成為全社會共同關(guān)注的焦點，人類對自然生態(tài)系統(tǒng)給予關(guān)注，從根本上說也是對人類自身的終極關(guān)懷，反之，人類對它漠然置之，也是對自我的戕害。湯因比在《人類和大地母親》一文中說：“人，大地母親的孩子，不會在謀害母親的罪行中幸免于難。”遲子建在小說《世界上所有的夜晚》中對人性異化、扭曲的憂思與對自然資源過度掠奪的反思，表達了她對當代社會生活中人“生態(tài)”的強烈關(guān)懷。小說的明線以主人公“我”排解喪夫之痛游走鄉(xiāng)野城鎮(zhèn)為線索，暗線勾勒自然生態(tài)惡化。兩條線索相互交織，推動小說情節(jié)的發(fā)展。小說中，“我”自以為是世界上最不幸的人，因為車禍中喪生的丈夫，痛不欲生，夜晚常常無眠而離開喧鬧的城市，試圖在游走中安撫自己孤獨的靈魂。然而旅途中由于山體滑坡，不得不?？吭谝粋€有二十多家煤礦的小鎮(zhèn)烏塘。作者對烏塘的自然環(huán)境書寫寥寥幾筆卻力透紙背。烏塘的色調(diào)是灰黃色的。烏塘的雨是我見過的世界上最骯臟的雨了，可稱為“黑雨”。雨由天庭灑向大地的時候，裹挾了懸浮于半空的煤塵，雨便改變了清純的本色。

烏塘人因而喜歡打黑傘。眾多的打黑傘的人行走在縱橫交錯的街巷中，讓人以為烏塘落了一群龐大的烏鴉”。人類對自然地瘋狂掠奪，導致自身的生存空間的日漸萎縮與丑陋。而自然生態(tài)的惡化也會以更強烈的反作用力報復人類。生態(tài)破壞的惡果最終也使人自身走向失衡的空虛與頹敗。烏塘煤礦因過度的采掘而事故頻出，于是寡婦眾多，當?shù)乇惆押偷V工結(jié)婚的女子嫁人稱為“嫁死”，小說中寫到，一部分外鄉(xiāng)窮女子嫁給礦工，就“單等著他死”，就為了獲得高額的死亡賠償金，“嘭———”地一聲，礦井一爆炸，男人一死，錢也就像流水一樣嘩嘩來了！生態(tài)的危機、能源的危機，緊隨其后的就是人類自身的精神危機。人類的情感走向極端的利益化之后，面臨的就是人類自身靈魂的迷失，人性的扭曲。小說中的蔣百嫂在利益的驅(qū)動下掩藏了遇難丈夫的尸體，從一個賢惠的妻子變成了浪蕩的癲婦，夜晚成為她的夢魘，就如恩格斯警告說過的那句“:我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們?！边@種痛徹心扉的生命體驗實際已經(jīng)超越人類痛苦的表象，直達生命的內(nèi)核。小說的題目所喻示的，世界上所有的夜晚，既是某個人的夜晚，也是所有人的夜晚?！艾F(xiàn)代性的持續(xù)危及我們星球上的每一個幸存者?！奔词惯M入現(xiàn)代社會，面對自然的危機，我們?nèi)祟愖陨頍o一能夠幸免。生物鏈的終端就是人類的自身。法國作家安東尼•德•圣-?？颂K佩里的《小王子》中，孤單的外星球的小王子在命運的旅途上尋找生的價值，陪伴他的蛇、狐貍牽引著他感受愛的真諦，生命的斑斕。他遇到的第一個生物是一只毒蛇。但小王子是純潔且善良的，蛇并沒有傷害他。后來，小王子遇到一只小狐貍，小王子用愛馴服了小狐貍，小狐貍也把自己心中的秘密———肉眼看不見事物的本質(zhì)，只有用心靈才能洞察一切———作為禮物，送給小王子。小王子沒有被虛妄的成人的世界所征服，而最終尋找到自己的理想，即連結(jié)宇宙萬物的愛。這也是在告訴我們要塑造一種生態(tài)人格，才能找到一種詩意的生存方式。

三、對生態(tài)社會的建構(gòu)

篇3

二、自然保護區(qū)在生態(tài)文明建設中潛力分析

我國自然保護區(qū)尤其是國家級自然保護區(qū)，蘊藏著極其豐富的生物多樣性和高品位人文景觀資源，是國家特殊的、珍貴的、不可再生的自然壟斷性資源，有著獨特的、極其重要的自然生態(tài)、歷史文化和科教審美等方面的價值，蘊含著生態(tài)保護、生態(tài)建設、生態(tài)哲學、生態(tài)倫理、生態(tài)美學、生態(tài)教育、生態(tài)藝術(shù)、生態(tài)宗教文化等各種生態(tài)文明要素，是我國生態(tài)文明中的精髓。隨著人們生活水平的不斷提高和自由支配時間的增多，走進森林、回歸自然的戶外游憩正逐步成為我國進入小康社會后人們擴大精神文明消費的熱點，而自然保護區(qū)蘊藏著豐富的生態(tài)文化，是人們進一步探索自然奧秘，感受各種生態(tài)文明的“知性之旅”，所以在自然保護區(qū)中挖掘和發(fā)展生態(tài)文明潛力大。

三、自然保護區(qū)在生態(tài)文明建設中可持續(xù)發(fā)展對策

（一）要突出生態(tài)文明品味

要充分認識到生態(tài)文明建設是自然保護區(qū)的一項重要內(nèi)容，所以自然保護區(qū)建設要把生態(tài)文明建設納入整個林業(yè)生態(tài)文明體系建設的范疇加以推進，從各方面加以扶持和幫助，促使森林公園擔當起生態(tài)文明建設的重任，做生態(tài)文明建設的先鋒。要突出生態(tài)文明，使之與人文文化、歷史文化、自然文化有機結(jié)合，融為一體。

（二）要加大生態(tài)文明建設投入

國家要加強對自然保護區(qū)各類生態(tài)文明基礎設施建設投入，進一步完善現(xiàn)有宣教中心配套設施建設，建立規(guī)范的解說詞、宣傳片、宣傳牌、宣傳標語和宣傳畫冊等，不斷強化自然保護區(qū)的科普教育功能，充分發(fā)揮自然保護區(qū)的生態(tài)教育、自然科普宣傳、弘揚生態(tài)文明等公益。

（三）要樹立生態(tài)文明樣板意識

自然保護區(qū)是作為生態(tài)文明建設示范和典范，要充分發(fā)揮“生態(tài)文明教育基地”作用，要充分發(fā)掘其美學價值、認知價值和教育價值，開展“做生態(tài)文明的倡導者、實踐者和推動者”活動，在全社會形成愛護森林資源、保護生態(tài)環(huán)境、崇尚生態(tài)文明的良好風尚，為人們了解森林、認識生態(tài)、探索自然提供場所和條件，使之成為生態(tài)文明的樣板，這對于從整體上推進自然保護區(qū)中的生態(tài)文明建設是一條有效途徑。

（四）要不斷開發(fā)生態(tài)文化產(chǎn)品

重視對自然保護區(qū)中生態(tài)文化內(nèi)涵的挖掘和提煉，突出特色，提升文化品位，開發(fā)一系列人們樂于接受且富有教育意義的生態(tài)文化產(chǎn)品，不斷豐富自然保護區(qū)生態(tài)文明建設的內(nèi)涵，向社會提供更多、更精彩、更有教育意義的生態(tài)文化產(chǎn)品，滿足社會多元化需求，擴大林業(yè)對社會的影響。

（五）要加強生態(tài)文明隊伍人才培養(yǎng)

加強自然保護區(qū)中生態(tài)文明建設關(guān)鍵在人才，要加強對導游員、解說員及管理人員等的培訓，提高其文明素養(yǎng);要與各大中專院校、科研單位和專業(yè)社團等合作，聘請一些專家、教授和知明人士等擔任自然保護區(qū)的生態(tài)文明建設顧問，也可向社會招募一些志愿者作為自然保護區(qū)的生態(tài)知識義務講解員、宣傳員，讓更多的人有機會接受到自然、生態(tài)知識的教育普及，廣泛增強公眾的生態(tài)意識和責任意識，使人與自然和諧相處。

（六）要有自己特色生態(tài)文明體系

生態(tài)文明體系建設是一個系統(tǒng)工程，涉及面廣，主要是要樹立現(xiàn)代生態(tài)和諧理念，建設繁榮的生態(tài)文明體系，加強生態(tài)道德倫理宣傳教育。自然保護區(qū)的生態(tài)文明建設必須充分結(jié)合本地實際，依托現(xiàn)有自然保護區(qū)資源自身優(yōu)勢，加強生態(tài)文明基礎設施建設，不斷探索和實踐，挖掘和保護自然和歷史生態(tài)文明遺產(chǎn)，建設生態(tài)文明教育基地，為生態(tài)文明建設增加豐富內(nèi)涵，彰顯當?shù)靥厣纳鷳B(tài)文化以弘揚和傳承生態(tài)文明，為現(xiàn)代林業(yè)發(fā)展做出積極的貢獻。

篇4

中圖分類號：X171.4文獻標志碼：A文章編號：1671-1254（2016）01-0030-05

On the Naturecentric Ecological Ethic of Primitive Civilization：

A Case Study of Researches by Thoreau and Cronon on Indians

JIANG Ying

（Department of College English Education， Yunnan University， Kunming 650091， Yunnan， China）

Abstract：Being a naturecentric ecological ethic in nature， the primitive ecological thought and wisdom of New England Indians have profound implication and modern significance. This naturecentric ecological ethic formed on the basis of the special ways Indians interacted with nature. It included the ethical norms and codes of conduct derived from simple experience of primitive ecological wisdom and ethical beliefs expressed in primitive religious faiths. In contrast to the modern humancentric ethic， the modern significance of this naturecentric ecological ethic stands out prominently. It maintained the respective independence of man and nature， and freed man from his opposition to nature. It also made the rich cultural life of primitive Indians possible. This naturecentric ecological ethic can become the valuable thought asset for building ecological civilization.

Keywords：Indians; primitive ecological wisdom; naturecentric ecological ethic; Thoreau; Cronon

1962年，美國生物學家蕾切爾?卡遜《寂靜的春天》一書出版，開啟了現(xiàn)代環(huán)境保護運動，批判工業(yè)文明的思潮興起，并延伸到對農(nóng)業(yè)和原始文明的重新審視。人們發(fā)現(xiàn)，人類與自然的關(guān)系，在原始時代總體是和諧的，在農(nóng)業(yè)時代既和諧又對立，在工業(yè)時代對立發(fā)展成危機。于是，出現(xiàn)了贊美原始文明的觀點。對此，理性評論者保持了科學的分析態(tài)度：“如果說我們必須走出現(xiàn)代文明而走向生態(tài)文明，那么生態(tài)文明必須是繼承了現(xiàn)代文明一切積極成果而又避免了現(xiàn)代文明致命弊端的更高級、更復雜的文明。原始文明的種種優(yōu)點也可為生態(tài)文明所吸取，但生態(tài)文明絕不是原始文明的簡單重復?！盵1]筆者同意這段分析的基本觀點，所要補充是：原始人類的生態(tài)意識和智慧本質(zhì)上是一種自然中心生態(tài)倫理，生態(tài)文明在吸取原始文明的種種優(yōu)點時，應當注意吸取這份寶貴的思想資源。 本文擬以美國19世紀中期作家梭羅和20世紀后期環(huán)境史學家克羅農(nóng)對美國新英格蘭印第安人原始生態(tài)的研究為例，揭示原始文明時代自然中心生態(tài)倫理的產(chǎn)生基礎、內(nèi)容和現(xiàn)代價值。

一、 原始文明自然中心生態(tài)倫理形成的基礎及其內(nèi)容

（一）自然中心生態(tài)倫理產(chǎn)生的基礎：原始印第安人與自然交往的特殊方式

梭羅和克羅農(nóng)在反思農(nóng)業(yè)和工業(yè)文明的過程中發(fā)現(xiàn)了這種獨特交往方式。梭羅生活的19世紀中期，上距英國清教徒在新英格蘭建立第一個殖民地已經(jīng)二百多年，距離獨立戰(zhàn)爭也已七十多年，于是，印第安人存在了數(shù)千年、但已經(jīng)瀕臨滅絕的原始生態(tài)系統(tǒng)，殖民者創(chuàng)造的農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)，獨立戰(zhàn)爭后迅速膨脹的工業(yè)生態(tài)系統(tǒng)都共時性地呈現(xiàn)在梭羅眼前，使他的生態(tài)研究一開始就是在三種文明形態(tài)的比較中進行。梭羅在《日記》中寫道：“整個文明化的國家，在某種程度上已變成一個城市，而我是一個可憐的市民。我最感興趣的是原始自然……使我懊惱的是，我聽說，我獲得和閱讀的只是不完整的稿本，我的祖先們已經(jīng)把開頭的幾頁和最主要的段落都撕掉了，一些部分被刪改得支離破碎。想到一些神人之子已經(jīng)先我而來摘取了最美的星辰，令人悵然。我希望認知的是完整的天空和大地。”[2]梭羅用原始自然來對抗惡性膨脹的工業(yè)化和城市化，鄙棄城市化帶來的文化的同質(zhì)性。他致力于追問這種變化的根源，并且力圖還原原始自然的全貌。他發(fā)現(xiàn)印第安人與自然交往的方式有其優(yōu)越之處：“印第安人同自然的交往至少是這種容許雙方有最大獨立性的交往。如果他在自然界中有幾分像陌生人，那么這園?。ㄖ赴兹宿r(nóng)場主――引者）就太像個熟人了。后者同女主人的親密有些庸俗、卑污，而前者同女主人保持距離則體現(xiàn)某種高尚和純潔?！盵3]48-49印第安人與自然的交往方式保持了原始自然的完整，與原始自然有一種一榮俱榮、一損俱損的共生關(guān)系。

一百多年后，世界性環(huán)境保護運動方興未艾，美國環(huán)境史學異軍突起，克羅農(nóng)重拾梭羅的話題，研究印第安人原始時代至19世紀初期的新英格蘭生態(tài)。他說：“在新英格蘭殖民地，曾有兩組人類群落，同時也是兩組生態(tài)關(guān)系在那里相遇，一個是印第安人，一個是歐洲人。他們很快就融為一個單一的社會，但在這個融合過程中，新英格蘭的景觀發(fā)生了巨大變化，以致印第安人早期的那種與環(huán)境互動的方式已不復存在?！盵4]12克羅農(nóng)也承認，他所謂“融合過程”其實是歐洲人征服印第安人的過程;與景觀變遷和生態(tài)衰退相伴隨的，是印第安人與環(huán)境互動之獨特方式的消亡。梭羅和克羅農(nóng)的研究還原了這種正在消亡的獨特方式，并且表明這是一種適應原始生產(chǎn)力發(fā)展水平的、遵循自然生態(tài)規(guī)律和生態(tài)周期的交往方式，是原始生態(tài)智慧即自然中心生態(tài)倫理產(chǎn)生的基礎。

1.生產(chǎn)活動遵循自然生態(tài)規(guī)律并以環(huán)境承受力為限。人與自然交往首先通過生產(chǎn)活動進行，在這方面，印第安人的原始生態(tài)智慧表現(xiàn)在：對新英格蘭的生態(tài)系統(tǒng)有深刻認識，采集―魚獵、農(nóng)業(yè)活動都遵循生態(tài)規(guī)律和周期，在自然環(huán)境和資源承載力的閾限內(nèi)進行，并且留給自然休養(yǎng)生息的時間。

新英格蘭屬于北美溫帶生態(tài)系統(tǒng)，資源稟賦得天獨厚，有豐富的動植物群落。這個自然生態(tài)系統(tǒng)隨四季氣候變化而產(chǎn)生生態(tài)周期，春夏秋出產(chǎn)豐裕，冬季蕭條。與自然生態(tài)周期相適應的是印第安人生產(chǎn)活動的流動性[5]。由擴大的親屬網(wǎng)絡組成的村落，“是印第安人借以與周邊環(huán)境相互作用的中心”，“按照社會和生態(tài)需要解體和重組”[4]31-32，便于流動遷徙?！按迩f地點的流動性以及在各種食物源地之間的轉(zhuǎn)換減輕了對生態(tài)系統(tǒng)任何特定部分潛在的濫用，總體上保持了較低的人口負擔?！盵4]40由此，人的資源利用沒有超出自然生態(tài)系統(tǒng)的承載力，自然有了恢復的時間，保持了原始自然的完整性。

2.生活活動遵循自然生態(tài)周期并以生產(chǎn)流動性為要。人與自然的交往也通過生活活動進行。在這方面，印第安人的生態(tài)智慧表現(xiàn)在：圍繞生態(tài)周期和生產(chǎn)的流動性安排生活，生活方式簡樸，衣食住行就地取材。

印第安人的住房是適應生產(chǎn)的流動性，根據(jù)在幾個小時內(nèi)可以拆卸和移動的需要而設計的棚屋，木質(zhì)框架，樹皮墻面，地面敷設菖蒲制作的草墊?！肮ぞ哓敭a(chǎn)輕便而易于攜帶，或隨時可以丟棄，需要時在新的地方可以重新制作?！盵4]32印第安人的水路出行工具是獨木舟，服飾的材料也取自自然。夏季和春季，物產(chǎn)豐裕，但印第安人并不竭澤而漁，并且只為冬季儲備適量食物?！巴ㄟ^保持低人口密度，冬季的食物短缺可以保證春天時的資源豐裕，從而維護了人與生態(tài)系統(tǒng)的總體穩(wěn)定。”[4]34-35當然，不可否認的是，印第安人的生活活動也有破壞生態(tài)環(huán)境的一面。由于缺少科學知識，印第安人迷信大火，在其營地，無論冬夏，大火終夜燃燒，耗盡附近薪柴，造成大面積無樹木的光禿地帶。因為印第安人人口密度低，造成的環(huán)境破壞也只是局部性的。

在一些論者看來，由于生產(chǎn)力和科學技術(shù)發(fā)展水平相對低下，面對嚴酷的大自然，原始人類只能消極地適應環(huán)境，依賴自然的賜予，過著簡陋的生活;世界上各原始民族普遍具有的生產(chǎn)生活的流動性，這是原始人的無奈之舉，無所謂生態(tài)智慧。不可否認，印第安人生產(chǎn)生活的流動性確有被動和無奈的因素，除了食源和地力耗盡外，無法處理的垃圾問題也迫使他們遷移營地[6]。但是，同樣不可否認的是，原始人類的思維能力隨著生產(chǎn)力的提高而提高，最終產(chǎn)生了生態(tài)智慧。在原始社會的長期發(fā)展歷史中，原始人類改進生產(chǎn)工具，發(fā)展社會組織，提高思維能力，并且取得一系列重大的發(fā)明創(chuàng)造，從中結(jié)晶出生態(tài)智慧。梭羅和克羅農(nóng)的研究科學地證明了印第安人原始生態(tài)智慧的存在：第一，印第安人生產(chǎn)生活活動建立在對生態(tài)規(guī)律的深刻認識之上。他們流動的采集―魚獵活動準確地把握住了生態(tài)周期，“要做到這點，就必須對其他物種的棲息地和生態(tài)有深切的了解，而這正是英國人發(fā)現(xiàn)自己所缺乏的知識”[4]31。第二，印第安人與自然的交往，有適應自然、依賴自然的一面，但也有能動地改造自然的一面。例如，新英格蘭南部的印第安村落每年春秋兩次大面積焚燒村落周邊森林[7]。其生態(tài)效果是：植物疾病和害蟲被消滅，草類植物生長茂盛，為大部分野生物種創(chuàng)造了理想棲息地?！澳切┇C取動物的印第安人不僅僅收取了大自然‘不用播種的恩惠’;在某種重要意義上，他們所收獲的食料是他們一直在有意和有效的活動中創(chuàng)造出來的?！盵4]43研究者認為印第安人在一定程度上開發(fā)了北美大陸，并有獨特的農(nóng)業(yè)技術(shù)，“印第安人不但在森林中開辟了無數(shù)耕地，而且還有他們的農(nóng)作物和種植方法”[8]。綜上所述，印第安人作為主體，有深刻認識生態(tài)系統(tǒng)規(guī)律的認知能力，也有在一定程度上和一定范圍內(nèi)再塑和控制生態(tài)系統(tǒng)的實踐能力;在他們與自然交往的獨特方式基礎上產(chǎn)生了遵循生態(tài)規(guī)律和周期的生態(tài)智慧， 亦即自然中心生態(tài)倫理。

（二）自然中心生態(tài)倫理的內(nèi)容：生態(tài)智慧與原始宗教

1.生態(tài)智慧。印第安人與自然交往的方式所產(chǎn)生的生態(tài)智慧，是自然中心生態(tài)倫理的樸素經(jīng)驗形態(tài)?！爸腔塾址Q智力，《辭海》把‘智慧’定義為，主體認識客觀事物和解決實際問題的能力。”[9]人通過實踐，認識客觀事物，解決實際問題，培養(yǎng)智力，增長智慧;智慧又指引人開拓實踐的新廣度和深度，取得實踐的成功。原始印第安人與自然的交往是人與自然的互動，是人與自然物質(zhì)、能量和信息的交換，是認識自然和改變自然的實踐活動，其在數(shù)千年中形成獨特的交往方式，成功地保持了印第安人的生存繁衍和原始自然生態(tài)的穩(wěn)定，培育了印第安人的原始生態(tài)智慧，即認識自然并處理與自然矛盾的能力、經(jīng)驗和方法。 生態(tài)智慧有其內(nèi)部結(jié)構(gòu)：在對自然的科學認知基礎上，積淀著經(jīng)驗和技能，但其核心是關(guān)于人與自然關(guān)系的倫理行為規(guī)范，使印第安人在生產(chǎn)生活活動中遵循自然生態(tài)規(guī)律和周期，愛惜自然資源，不竭澤而漁。

2.原始宗教

原始宗教是自然中心生態(tài)倫理的信仰體系形態(tài)。 原始宗教是在印第安人與自然交往的特殊方式基礎上產(chǎn)生的、以自然崇拜為核心的一種文化現(xiàn)象。印第安人“認為他們的始祖是從動物或無生物變成男人和女人的，這種動物或無生物即成為他們氏族的徽志”[10]174。例如新英格蘭印第安人的一支摩黑岡人的三個氏族，圖騰分別是：狼、龜和火雞[10]168。原始人通過圖騰崇拜一方面表達了自我意識，即人是與自然萬物不同的新物種，因而與自然相對立;另一方面，又認同自然萬物是人類生命之源，人只是自然的一部分，是由萬物演化而來的，因而與自然相統(tǒng)一。這樣就有了崇拜自然的神圣性，支配著印第安人的宗教儀式、節(jié)慶等文化活動及生產(chǎn)生活活動。由于原始宗教從世界觀角度對人在自然界中的位置給予定位，對人與自然的關(guān)系作出總體規(guī)定，因此它同時也是一種倫理信念體系，在印第安人那里本質(zhì)上是一種自然中心生態(tài)倫理。

二、 原始文明自然中心生態(tài)倫理的現(xiàn)代價值

以原始生態(tài)智慧和宗教形態(tài)存在的自然中心生態(tài)倫理，在保持生態(tài)平衡和塑造印第安人的社會文化生活方面發(fā)揮了巨大的作用，并在與19世紀新英格蘭的人類中心觀念的對比中彰顯出其多方面的價值。

在新英格蘭，除了印第安人的原始生態(tài)系統(tǒng)之外，還存在著殖民者的農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)、美國人的工業(yè)生態(tài)系統(tǒng)，后兩種生態(tài)系統(tǒng)所體現(xiàn)的是人類中心主義的生態(tài)倫理。美國著名歷史學家小林恩?懷特認為，基督教的人類中心主義是“我們生態(tài)危機的歷史根源”[11]。圣經(jīng)《創(chuàng)世紀》就是以人類為中心的：上帝根據(jù)自己的形象創(chuàng)造了人類，人類擁有道德上的唯一性，且由上帝授意支配和控制自然。英國清教徒和獨立戰(zhàn)爭后的美國人，就是依照這種人類中心主義，對自然采取征服的態(tài)度，以人類利益的名義對自然進行無情的掠奪;工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)取得巨大物質(zhì)成果，但自然生態(tài)系統(tǒng)開始衰退。數(shù)千年前印第安人對自然的科學認知及他們生產(chǎn)和生活活動的技術(shù)，已經(jīng)被農(nóng)業(yè)和工業(yè)文明所遠遠超越，成為一種原始文化遺存。但是，他們的自然中心生態(tài)倫理，在生態(tài)系統(tǒng)衰退的背景下，相對于農(nóng)業(yè)和工業(yè)文明的人類中心生態(tài)倫理，卻顯示出某種合理性與優(yōu)越性。新英格蘭兩種生態(tài)倫理的鮮明對比，把印第安人自然中心生態(tài)倫理的現(xiàn)代價值彰顯出來。

（一）保持人與自然的各自獨立

自然中心生態(tài)倫理，保持了印第安人和自然各自的獨立性，而人類中心主義倫理則使殖民者和美國人難以走出征服自然與遭受自然懲罰的困境。梭羅指出，印第安人“暗淡的森林生活、小心翼翼的獨立性和孤寂使他維持了與自己本土神靈的交流，而且他一次又一次被允許同大自然進行珍貴而奇特的交往”[3]48。這種珍貴而奇特的交往，包括與本土神靈的交流，都不是愚昧，而是遵循生態(tài)規(guī)律和周期，不越出生態(tài)閾限，對自然的神圣性保持敬畏，其結(jié)果是保持了原始自然的完整和印第安人的繁衍，也保持了人與自然各自的獨立性。人類中心主義帶來的后果則與此大相徑庭。殖民者和美國人對自然采取征服和掠奪的傲慢態(tài)度，違背了自然生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律，使他們屢屢遭受自然懲罰，甚至危及生存。17世紀殖民者初到新英格蘭，對當?shù)氐纳鷳B(tài)周期缺乏深刻了解，以為這里物產(chǎn)四季一樣豐裕。因此，“既不種植玉米，也不捕魚，但卻熱衷構(gòu)建幻想中的城堡，各種要塞，浪費了大量的捕魚時間”[4]30。由于沒有糧食儲備，新英格蘭半數(shù)清教徒?jīng)]有熬過第一個嚴冬。這是自然對忽視生態(tài)規(guī)律的殖民者的第一次懲罰。但是，殖民者并沒有從此改弦更張，而是變本加厲，在發(fā)展工農(nóng)業(yè)的同時，造成生態(tài)系統(tǒng)大規(guī)模衰退，森林資源枯竭狀況在新英格蘭最突出，土地的過度開墾和沙化在西部大平原地區(qū)最突出。梭羅辭世9年，1871年，濫砍濫伐引發(fā)威斯康星州森林特大火災，奪去一千多條生命[12];20世紀30年代，大平原地區(qū)發(fā)生巨大砂暴，把成千上萬的民眾趕出家園，流離失所。這些都是大自然實施的懲罰。

（二）擺脫人與自然對立的困境并獲得自由

自然中心倫理與原始部落制度相結(jié)合，使印第安人保持自由;人類中心主義倫理與資本主義制度相結(jié)合，則使殖民者和美國人陷入不自由的困境。自由總是歷史的和具體的。照理說，印第安人的社會組織、生產(chǎn)力和科技發(fā)展水平相對低下，他們的自由空間應該不會比殖民者和美國人更大。但是，印第安人的氏族部落，沒有壓迫和剝削，沒有剩余產(chǎn)品，因而，也沒有形成私有財產(chǎn)觀念，這使他們擺脫了現(xiàn)代人深受其害的人欲和物欲之累;他們對自然的科學認識在局部上還停留在表面，但自然中心倫理卻使他們在對待自然的總體態(tài)度上是明智和正確的。這就使他們從社會和自然兩方面獲得較多自由。與此相對照的是，殖民者和美國人社會組織程度高，但階級壓迫和剝削產(chǎn)生勞動異化（勞動的創(chuàng)造性本質(zhì)喪失）和產(chǎn)品異化（本應占有產(chǎn)品的勞動者被產(chǎn)品所占有）;勞動和產(chǎn)品異化賦予商品神性，導致商品拜物教，并且衍生出貨幣拜物教和資本拜物教。這使殖民者和美國人喪失自由，拜倒在商品、金錢和資本腳下。他們對自然的認識在局部上比印第安人深刻全面，但人類中心主義使他們對自然的態(tài)度在總體上是不明智的和錯誤的。因此，他們從社會和自然兩方面獲得的自由反而比印第安人遜色。梭羅說：“印第安人的魅力在于他自由，從容地處于大自然之間?！盵13]美國人過的是充滿絕望情緒的生活，印第安人過的是自由的生活。因此梭羅轉(zhuǎn)向印第安人的生態(tài)智慧尋求出路，在瓦爾登湖邊實驗自食其力的簡樸生活。

（三）創(chuàng)造豐富的文化生活

自然中心生態(tài)倫理使印第安人享有充裕的可支配自由時間，去創(chuàng)造豐富的文化生活;而人類中心主義倫理則使殖民者和美國人在巨大的生存壓力下，過著貧乏的文化生活。原始印第安人物質(zhì)生活條件相對簡陋，但自然中心生態(tài)倫理讓他們順應自然，按照生態(tài)系統(tǒng)的節(jié)律安排生產(chǎn)生活，獲取生活資料，因此能在嚴峻的自然條件下如魚得水、游刃有余。新英格蘭北部采集―魚獵的印第安人，“得到了自然的恩惠，‘過著少許勞動，但樂趣巨大’的生活”。而對于南部魚獵―農(nóng)耕的印第安人，秋季是收獲的季節(jié)，“也是各種節(jié)日的季節(jié)”， 此時他們聚集在一起，舉行各種儀式和慶典[4]33，38。殖民者和美國人信奉人類中心倫理，對自然進行無止境的掠奪，以滿足物欲，富人物欲膨脹，窮人深陷貧困泥淖，自由時間被擠壓，文化生活相對單調(diào)貧乏。

在肯定印第安人生態(tài)智慧和自然中心生態(tài)倫理時，梭羅和克羅農(nóng)都沒有否定農(nóng)業(yè)和工業(yè)文明的積極成果。梭羅認為：“盡管今天我們不會退化到去住在山洞或棚屋里，或穿上獸皮，但是，對人類發(fā)明和工業(yè)所提供的種種好處，雖然要用高昂的代價才能得到，仍以接受為佳?！盵14]396實際上，梭羅提出的問題是：人類的進步是否一定要以自然生態(tài)的破壞、人類自由的喪失為高昂代價？能否找到一條保護生態(tài)和人類自由的發(fā)展道路？他在思考這些具有現(xiàn)代意義的問題時，試圖向印第安人的生態(tài)智慧尋找出路，這就主觀地把原始自然中心生態(tài)倫理的現(xiàn)代價值彰顯出來。

三、 結(jié)語

印第安人的生態(tài)智慧本質(zhì)上是以自然為中心的生態(tài)倫理，敬畏自然又保持人的獨立性和自由。梭羅和克羅農(nóng)的研究，只是個案，但具有普遍意義，世界許多民族都積累了類似的原始生態(tài)智慧。正如摩爾根所說：“印第安人的制度、技術(shù)、發(fā)明和實際經(jīng)驗構(gòu)成人類紀錄的一個部分，其價值特殊寶貴之處在于它們的意義遠遠超出了印第安人本族的范圍?！盵10]iii摩爾根之言，值得我們深長思之，進而重視對原始文明自然中心生態(tài)倫理的研究。

參考文獻：

[1]盧風.生態(tài)文明新論[M].北京：中國科學技術(shù)出版社，2013：20-21.

[2] THOREAU，HENRY DAVID.The Journal（1837-1861）[M].New York：NYREV，Inc.，2009：372-373.

[3] 亨利?戴維?梭羅.在康科德與梅里馬克河上一周[M]//羅伯特?塞爾.梭羅集.陳凱，許崇信，林本椿，等，譯.北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1996.

[4] 威廉?克羅農(nóng).土地的變遷――新英格蘭的印第安人、殖民者和生態(tài)[M].魯奇，趙欣華，譯.北京：中國環(huán)境科學出版社，2012.

[5] HAROLD C CONKLI.An Ethnocultural Approach Shifting Agriculture[J].Transactions of the New York Academy of Science，Series II，1954（17）：133-142.

[6]WILLIAM CHRISTIE MACLEOD.Fuel and Early Civilization[J].American Anthropologist，1925，27（2）：344-346.

[7] EMILY W B RUSSELL.Indian-Set Fires in the Forests of the Northeastern United States[J].Ecology，1983，64 （1）：78-88.

[8] 拉爾夫?亨?布朗.美國歷史地理[M].秦士勉，譯.北京商務印書館，1984：7.

[9] 余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學[M].北京：高等教育出版社，2004：149.

[10] 路易斯?亨利?摩爾根.古代社會[M].楊東莼，馬雍，馬巨，譯.北京：商務印書館，1995.

[11] LYNN WHITE，JR.The Historical Roots of Our Ecological Crisis[J].Science，1967（155）：1203.

篇5

中圖分類號：X22文獻標識碼：A文章編號：16749944（2013）10000103

1引言

自然災害問題一直伴隨著人類的歷史，是人類進步與發(fā)展的重大威脅。千百年來，人們在防災減災上投入了巨大的人力、物力與財力，生產(chǎn)與科學的發(fā)展在一定程度上提高了人類應對災難的能力，但頻發(fā)的災難一直是持續(xù)困擾著人類生活的重大問題。在對自然災害發(fā)生的因果關(guān)系的探究中，人們越來越認識到，“天災”的發(fā)生盡管是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但其中也在一定程度上是“人禍”。人類在改造客觀世界的過程中，無視自然規(guī)律、選擇急功近利的發(fā)展方式的短視行為，過度利用自然資源、嚴重破壞生態(tài)環(huán)境，加劇了災害的發(fā)生頻度與危害程度。因此，我們不得不認識到，災害的發(fā)生，反映的不僅僅是自然運動的規(guī)律，也反映出人與自然的關(guān)系，不僅僅是認識與被認識、索取與提供的關(guān)系，還存在著倫理關(guān)系。

2“天災”往往與“人禍”關(guān)聯(lián)

離開了人類及其活動，自然災害就不能稱其為災害，它的發(fā)生僅僅是自然規(guī)律作用下物質(zhì)運動形式的改變。自從人類產(chǎn)生以后，自然界物質(zhì)運動形式變化所產(chǎn)生的后果，嚴重影響到人類的生存狀況，甚至給人的生命、財產(chǎn)造成重大損失，這些自然現(xiàn)象的發(fā)生過程才被冠以“災害”或“災難”之名。隨著人類活動能力的日益提高，對自然的改造或“征服”力度越來越大，對自然所產(chǎn)生的影響也愈益改變自然規(guī)律的作用方式或進程，當這種方式或進程以“違背”人類的意愿而發(fā)生時，自然災害由是產(chǎn)生。因此，當今的環(huán)境變化與人類的實踐行為緊密聯(lián)系，自然環(huán)境的改變已經(jīng)不再是自然規(guī)律“天然”作用的產(chǎn)物，而是人與自然互動的結(jié)果，“純”自然的災難現(xiàn)象已經(jīng)不復存在，“天災”往往與“人禍”關(guān)聯(lián)。

誠然，自然經(jīng)濟狀況下，人類對自然規(guī)律作用方式的影響能力極其有限，災害多以自然的方式或近乎自然的方式發(fā)生。但是，在工業(yè)革命之后，在強勢的人類中心主義指導下，人類由于自身經(jīng)濟利益的驅(qū)動，圍湖圍海造田、大量開采礦石、無節(jié)制地采伐林木，對自然資源進行了掠奪性的開發(fā)。隨著近代科學技術(shù)的飛速發(fā)展，人類對自然的破壞早已超出自然經(jīng)濟時代及以前對自然環(huán)境的影響?？茖W技術(shù)一方面借助人類認識能力的提高飛速發(fā)展，另一方面又因為利益的驅(qū)使而日益得到推廣?？萍嫉陌l(fā)展顯示出驚人的創(chuàng)造力與控制力，人們今天甚至可以控制局部降水、溫度等自然條件，人類的行為幾乎擴展到整個人類生存環(huán)境。

現(xiàn)代人類所進行的大興土木、“改天換地”的活動，對原始森林的工業(yè)化采伐、工廠污水廢氣的排放、過量開采地下水資源，以及毫無節(jié)制地丟棄生活垃圾等等行為都在改變我們的生存環(huán)境，深刻地影響到大氣環(huán)流、整體氣候、地貌情況、森林覆蓋率、水土的保持等等，局部的過度開發(fā)行為嚴重破壞了自然環(huán)境的整體性，全球也出現(xiàn)了各樣的災難：氣候異常、水體大范圍污染、水土嚴重流失、未知疾病蔓延。而一系列的生態(tài)環(huán)境災難也極大地影響到人類生活：森林覆蓋率的急劇減少不僅造成水土流失從而導致滑坡、泥石流等地質(zhì)災害非自然災害發(fā)生，更影響了當?shù)氐臍夂?；為了改善人們生活條件所建設的各類發(fā)電設施如水電站，又造成了河床泥沙的堆積從而逐漸抬高河床甚至導致河流干涸。

生態(tài)環(huán)境的急劇破壞，導致人與自然關(guān)系的惡化，人類不得不檢視控制自然的發(fā)展觀及其行動的后果，對人與自然關(guān)系進行多角度、多層面的反思。人們在意識到嚴峻的環(huán)境危機之后，盡管有了發(fā)達科學的幫助，人類也并不能夠減緩各類災難事件發(fā)生的數(shù)量與程度，利用科技提高人類“控制”自然的能力的速度永遠趕不上各類災難的出現(xiàn)頻率，對環(huán)境破壞的彌補與修復工作也收效甚微，甚至顯得無能為力。無論是對生態(tài)環(huán)境的逐步損害還是急劇的破壞，人類的行為都“功不可沒”。可以說，人類行為或多或少地影響自然生態(tài)，在直接或間接上導致或加速了自然性災難的形成。

3自然災害頻發(fā)是人類環(huán)境價值觀扭曲

的結(jié)果與人類活動相關(guān)的災害越來越多地發(fā)生，使人類不得不對人與環(huán)境的關(guān)系進行深刻的反省，逐漸意識到自然災害的頻繁發(fā)生，其實是人類無節(jié)制地掠奪自然的結(jié)果，是人類的環(huán)境責任的缺失和傳統(tǒng)的環(huán)境價值觀扭曲的結(jié)果。

3.1控制自然的價值觀導致了人與自然的對立

人類對自然的觀念經(jīng)歷了一個從“敬畏”到“控制”的過程。伴隨著這一過程，人與自然的和諧逐漸被人與自然的對立取代，自然災害的發(fā)生也日益增加了人的因素。

古時候，人類改造自然的能力較低，對自然的認識與把握水平也極其低下，認為自然神圣不可侵犯，對自然保持著高度敬畏。孟子云：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”，應該“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。[1]自然作為控制和維護人的力量神圣不可侵犯。

隨著人類生產(chǎn)與認識能力的提高，古代泛靈論的敬畏自然觀逐漸被人類中心主義的征服自然觀所取代。基督教強化了上帝對自然的統(tǒng)治權(quán)，作為上帝最得意的“創(chuàng)造物”，人類也獲得了對地球上生物的派生統(tǒng)治權(quán)，從而行使對自然的絕對統(tǒng)治。正是這一思想使人與自然分開并對立，對西方的自然觀產(chǎn)生重大影響。

隨著18世紀西方啟蒙運動的深入，控制自然的觀念進一步得到強化，并通過自然科學和技術(shù)的現(xiàn)代形式體現(xiàn)出來。現(xiàn)代西方學者霍克海默爾和阿多諾認為，“從進步思想最廣泛的意義來看，歷來啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼，成為主人”。[2]理性在思想啟蒙過程中的主要作用，是作為一種控制工具。在理性的作用下，科學和技術(shù)的相互滲透日益加強。精密科學與控制自然的意愿越來越緊密地結(jié)合。正如萊斯所言：“通過科學和技術(shù)控制自然的觀念，在17世紀以后日益成為一種不證自明的東西。”[3]

“控制自然”的觀念在人類力量還很弱小的時候，能激發(fā)起人的創(chuàng)造性和能動性，使人對自然的認識與改造不斷深入，促進了人類社會的發(fā)展。但是隨著人類自身力量的不斷增強，“控制自然”的觀念就導致形成了影響廣泛的人類中心主義思想，造成人與自然的嚴重對立。

3.2人類中心主義的價值哲學加劇了災難的程度

基督教理論長期占據(jù)著西方思想的統(tǒng)治地位。傳統(tǒng)基督教認為，人是上帝所創(chuàng)造的事物中最高貴的生物，是大自然的主人。上帝賦予人類對一切存在物的主導權(quán)，所有的造物都是上帝創(chuàng)造出來為人服務的，它們?yōu)槿祟惖睦娑嬖?。因此，人對自然的統(tǒng)治是絕對的、無條件的。笛卡爾等二元論者也認為人有不朽的靈魂與心靈，動植物只是有著客觀身體的存在，沒有靈魂與心靈，不能感受到痛苦，因而人類可以隨意處置它們。西方傳統(tǒng)哲學認為只有人才是理性的存在物，所以人類高出于其他存在物?？档戮驮?jīng)明確宣稱：“就動物而言，我們不負有任何直接的義務。動物不具有自我意識，僅僅是實現(xiàn)一個目的的工具。這個目的就是人?！薄拔覀儗游锏牧x務，只是我們對人的一種間接義務。”[4]這一系列人類中心主義的理論，為人類對自然的破壞行為提供著理論的支持與辯護，將人類看做是具有主宰意義的存在，將自然看做是可以任意組裝的機械部件，割裂了人與自然的聯(lián)系。

在人類中心主義理論的支持下，人類把對大自然的瘋狂掠奪變成自己的“神圣職責”。人類對自然的開發(fā)越充分，獲得的物質(zhì)利益和滿足感越多，就越能夠主宰、改變自然，也就越符合上帝的旨意，也因此是最應該鼓勵和提倡的行為。在這種價值觀的指導下，加深自然災難的程度就不可避免。

3.3只顧當前利益的實用主義行動直接引發(fā)了自然的懲罰

自然災害的發(fā)生在一定程度上反映人類行為的道德失范。人類追求眼前利益的實用主義原則及由此引發(fā)的獲利沖動直接導致了生態(tài)環(huán)境的惡化，進而增加了自然災害發(fā)生的頻率?？萍嫉陌l(fā)展雖然提高了人類控制自然的能力，但自然生態(tài)系統(tǒng)是由無數(shù)個變量組成的，其多樣復雜性常常超出我們現(xiàn)有的認識能力，只對其中單一變量的控制會產(chǎn)生不可預見的后果。其結(jié)果是，隨著人們認識水平和生產(chǎn)力水平的不斷提高，對自然系統(tǒng)部分關(guān)系認識的精細化和現(xiàn)實利益的沖動，強化了人類控制自然的欲望和行動，也導致人與環(huán)境的關(guān)系日益緊張。在經(jīng)濟得到快速發(fā)展的同時，對環(huán)境也造成了巨大的破壞。人類為了向自然索取更多的物質(zhì)財富，還往往利用科技改變生態(tài)系統(tǒng)原有的功能，加速了生態(tài)系統(tǒng)功能破壞的進程，造成人類對自然最深刻的破壞活動。

以實用主義哲學為基礎，在消費主義觀念引導下，人們對資源的消費達到了貪得無厭的境地。為了追求所謂“高品質(zhì)”的生活方式，人們習慣于侈奢消費、一次性消費甚至鋪張浪費。這種生活方式是破壞性的、不可持續(xù)的，已經(jīng)對整個人類的生存與發(fā)展構(gòu)成了極大的威脅。近年來越來越嚴重的溫室效應、臭氧層的破壞、空氣污染和酸雨、森林面積的銳減、海洋的大面積污染、土壤的沙漠化、物種的日趨減少、淡水資源短缺及水質(zhì)惡化等等，無一不是人類消費過度的惡果。在人與自然的對立中，人類不斷向自然索取，獲得巨大物質(zhì)利益的同時，人類自身也付出了慘重的代價。它破壞了人與自然的和諧，引發(fā)了嚴重的資源短缺與環(huán)境災難，給地球帶來無法承受的重負。人類面臨著超越環(huán)境資源承載力極限的危險，社會經(jīng)濟發(fā)展將難以為繼，同時又陷入加劇災害發(fā)生危機的惡性循環(huán)，最終導致人類生存環(huán)境的惡化。

每當我們在利用自然的過程中出現(xiàn)錯誤時，往往把失敗歸咎于自然規(guī)律的復雜性、人類對自然規(guī)律認識能力的局限性，卻很少檢討人類自身的行為是否得當，其需要是否超出了自然的承載和恢復能力，很少反思是否由于我們的價值觀發(fā)生了偏離，是否是由于人類自身的短視行為及其行動導致了自然對人類的報復。

4自然災害應對的倫理規(guī)范

當今世界多數(shù)自然災害的形成都與人們忽視環(huán)境自身存在的價值，對經(jīng)濟利益的過分追求，導致無休止地對環(huán)境的掠奪相聯(lián)系。僅僅看重經(jīng)濟利益，造成人類物欲的泛濫而不知節(jié)制的索取行為，大自然也以各種災難的形式對人類進行了反擊。為了應對災難，人類又不得不花費大量的物質(zhì)財富與精力，不僅犧牲了曾經(jīng)和諧的生存環(huán)境，也進一步加劇了發(fā)展成本。

在對人與自然關(guān)系痛苦的反思之后，人們逐漸達成了這樣的共識：環(huán)境擁有獨立于人之外的內(nèi)在價值，自然存在物有其自身的權(quán)利。人們需要改變以往的思維方式，將道德調(diào)節(jié)的范圍擴大到處理人與自然的關(guān)系上，將“己所不欲勿施于人”的原則擴展到非人類的存在。人類與其他生物一樣，都是同一個復雜系統(tǒng)中的成員，人應該與其他存在物在同一生態(tài)系統(tǒng)中和諧共存。在這個系統(tǒng)中，一切都要遵循個體利益服從整體利益的原則。合理發(fā)展自然中各類“主體”的利益，才能促進自然中所有生命家族的健康發(fā)展，減少不必要的生態(tài)沖突。為此，需要建立新的倫理原則，遵守新的倫理規(guī)范。

4.1尊重生命原則

生命倫理學創(chuàng)始人史懷澤指出：①尊重生命是基本的倫理信念，這應該成為人與自然關(guān)系的行動指南；②不允許無故造成有感覺動物的痛苦，這是基本的倫理態(tài)度；③保持生命、促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展，是善的本質(zhì)；毀滅生命，損害、阻礙生命的發(fā)展，是惡的本質(zhì)；④人類情感施予的對象應擴大到一切生命，不僅僅熱愛自己的寵物和為自己勞作的牲畜；⑤倫理學應擴展到對生命的尊重，不考慮對生命的倫理，這樣的倫理學是不完整的；⑥尊重生命的倫理學的基礎和最終根據(jù)是：“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中?！盵5]史懷澤提出尊重生命的信念、倫理態(tài)度和規(guī)范，與當代生態(tài)科學所得出的科學結(jié)論相一致：地球上生命的產(chǎn)生需要特定的宏觀生態(tài)條件和物理、化學基礎，是自然界增熵過程中所出現(xiàn)的減熵過程的集中表現(xiàn)，對整個自然界的進化和有序化，對人類的生存和發(fā)展，都具有不可替代的價值。因此，每一物種的存在，每一種生命的展現(xiàn)，都值得尊重和愛護，絕不應該任意踐踏和毀滅生命。

4.2人對生態(tài)共同體的責任原則

“大地倫理學”、“深層生態(tài)學”等理論認為：人是生態(tài)系統(tǒng)、生物圈和生態(tài)過程中的有機組成部分，因此，人的活動應該而且必須遵守生物共同體的行為規(guī)則，對生命共同體負有相應的責任。個體的存在離不開整體的存在環(huán)境，個體能夠持續(xù)地存在需要群體與客觀的環(huán)境條件?，F(xiàn)代生態(tài)學認為，生物之間具有相互聯(lián)系、相互依存的關(guān)系，生態(tài)系統(tǒng)不是僵死的，而是一個由生物和非生物組成的、有著自我生命規(guī)律的系統(tǒng)。生物共同體是客觀實在的，人應該對物種本身和生態(tài)系統(tǒng)負有直接的道德義務。從生態(tài)整體的角度限定人類的行為，為人類高速發(fā)展的經(jīng)濟活動進行制約，也為人與自然新型倫理關(guān)系奠定基礎。這種觀點承認生態(tài)整體的存在價值，肯定了主體存在與自然客體之間的關(guān)系，而且把物種和生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)“整體”視為擁有直接道德地位的客體。與傳統(tǒng)的倫理學相比，道德范圍更為廣闊，人也具有了更為深重的責任。

4.3環(huán)境正義原則

自然災難應對中，需要考慮到不同范圍的正義問題。在面對國際環(huán)境問題時，應該建立在正義的基礎之上。羅爾斯提出了兩個原則，第一原則是每個人都有自由平等的權(quán)利，而人人享有平等自由權(quán)利的社會本身，不僅是公平合理的，也是人們追求的目標；第二個原則需要：保證最少受惠者的最大利益；在機會公平平等的條件下，無論人們職位地位如何，均享有均等的機會。[6]

根據(jù)環(huán)境正義原則，在全球范圍內(nèi)，保護生態(tài)環(huán)境是人類的義務。不同的國家和地區(qū)發(fā)展階段不同、環(huán)境特點不同，環(huán)境資源豐富程度不同，因此，不同國家和地區(qū)的人都應享受環(huán)境開發(fā)的相應權(quán)利，也應承擔自身對環(huán)境保護的相關(guān)義務。環(huán)境開發(fā)不能以破壞當?shù)厣鷳B(tài)與人文環(huán)境為代價，要遵循生態(tài)補償和可持續(xù)原則，不應一味占有該地區(qū)的資源，或耗盡該地可供開發(fā)的資源而影響到該地區(qū)后代對當?shù)刭Y源的合理開發(fā)利用的能力。

為此，應按照各國的具體國情確定該國人民發(fā)展的自由選擇權(quán)，堅持對地球公共資源的平等享用原則和環(huán)境成本按比例支付原則，在發(fā)展過程中按照本國經(jīng)濟條件與因開發(fā)環(huán)境資源而獲利的程度來綜合考慮其對環(huán)境的恢復、保護應該支付的費用。國家在處理災情、預防環(huán)境破壞時，應牢牢抓住本國的環(huán)境問題和涉及到國計民生的重大問題，在促進本國經(jīng)濟發(fā)展、提高人民生活水平的同時也盡到保護環(huán)境的義務。

5結(jié)語

自然災害是一個客觀的存在，防災減災工作是一個永恒的話題，需要綜合社會、國家和個體共同長期的努力。因此，在我國生態(tài)文明建設過程中，要以上述原則規(guī)范人們的行為，實現(xiàn)人與自然的和諧共存，保護自然資源的多樣性和生態(tài)環(huán)境的穩(wěn)定性，減少災害發(fā)生的條件，促進人與自然的和諧和人類自身生命的健康發(fā)展。

參考文獻：

[1]王常澤譯注.孟子[M].太原：山西古籍出版社，2003.

[2][德]霍克海默·阿多諾.啟蒙辯證法[M].重慶：重慶出版社，1990.

[3]W·萊斯.自然的控制 [M].重慶：重慶出版社，1993.

篇6

一、創(chuàng)作背景

20世紀六七十年代，自然與人的關(guān)系日趨緊張，這使世界文壇越來越多的作家焦慮不安。他們在文學作品中不同程度地思考這一關(guān)系到人類生死存亡的全球性問題――自然與人的相互關(guān)系。前蘇聯(lián)著名作家艾特瑪托夫就是這一時期的杰出代表。

艾特瑪托夫于1970年創(chuàng)作了中篇小說《白輪船》，這是一部在人與大自然主題中充分滲透道德哲學內(nèi)涵的作品。該小說自然情節(jié)的描述并不復雜，但在描述人與大自然的關(guān)系方面卻讓倫理道德思想得以深刻的體現(xiàn)，被認為是作家的巔峰之作。這是一個凄慘的故事。小說的主人公是個被遺棄在外公家的七歲孤兒，沒有名字。孩子喜歡到山頂上眺望碧藍的伊塞克湖，尋找一艘游弋在湖面上的白輪船。他聽說爸爸是水手，于是他渴望變成一條魚游到湖水里，上船撲向爸爸的懷抱。外祖父給他講長角鹿媽媽的故事，那是個動人的傳說：長角鹿拯救過吉爾吉斯人的祖先，但后來鹿媽媽的后代遭了殃，成群的鹿被殺害了。從此，這個地方再沒人看見過鹿。小男孩牢牢記住了這個故事。有一次小男孩突然看見了兩頭小鹿和一頭白色母鹿，他好像在夢中，一口氣跑回家，告訴了外公?？墒?，第二天，正當小男孩昏睡時，一聲槍響把他驚醒，他看見大人們忙里忙外，孩子在棚子里看見獸皮和鮮血，再看墻根下帶角的鹿頭，他渾身冰涼、毛骨悚然。他聽見可怕的笑聲，覺得有人拿斧子對準他的眼睛，他驚恐地拼命躲閃。誰也沒注意，孩子搖搖擺擺走到河邊，跨進水里，去尋找他夢中的長角鹿媽媽和白輪船去了。小說的結(jié)尾是悲劇性的，但是它以強大的藝術(shù)感染力激起人們維護真理、保護自然的良知。

二、生態(tài)文學的特點

生態(tài)文學是當代文學與生態(tài)思潮的有機結(jié)合的產(chǎn)物，是對生態(tài)危機的綜合回應。它把關(guān)懷人類賴以生存的大自然作為自己的光榮使命，是20世紀世界文壇上一個嶄新的文學現(xiàn)象。它以人與自然為主題，以關(guān)注人類生存環(huán)境為起點，從道德與精神方面探索了人與大自然關(guān)系的新內(nèi)涵，來喚起人們珍惜我們的家園――地球。

艾特瑪托夫是一個具有強烈責任心和使命感的生態(tài)文學專家。當人類生存遇到困境和大自然遇到生態(tài)危機時，他哲理性地思考了人與大自然的關(guān)系。艾特瑪托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新聞報》答記者問中曾說過：“四十年來，生活有了質(zhì)的變化，也提供了新的發(fā)展條件。于是，有些人便自我陶醉，喪失了記憶，開始追求物質(zhì)享受，而不追求精神享受。但是，一個人在精神上的自我感覺才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。為了心安理得地拼命追求升官發(fā)財，一味偽善，首先要使自己不能稱之為人，就像我這部小說中的一個反面人物那樣。眼前的利益不應奪去我們的記憶。因為記憶是我們鐵面無私的良心。而良心是絕對不允許一個人背叛他精神上的最高理想的。”作家認為，人與大自然應當具有相同的權(quán)利和地位，人們應該拋棄人類沙文主義、人類中心主義的觀念，與大自然平等、和平相處，建立一個健康、和諧的人類社會，這正是當代社會人們面臨的重大的歷史使命。只有這樣，人類才能得以生存。艾特瑪托夫從哲理的高度思考了人與大自然的內(nèi)涵及關(guān)系。這是他對人類中心主義思維模式的挑戰(zhàn)，使人們的自然生態(tài)意識能夠覺醒，表現(xiàn)出一種超前的生態(tài)觀。艾特瑪托夫通過《白輪船》這部小說，反映了20世紀以來人與人、人與大自然和人與自我的緊張關(guān)系，同時向人類敲響了警鐘，即人類不僅應該對自己負責，還應對地球負責，同時還得對子孫后代負責，否則隨著對大自然的破壞，人類必將毀滅自身。

艾特瑪托夫?qū)θ伺c自然關(guān)系的哲理性思考

艾特瑪托夫說過：“我越來越相信，小說的哲理性比重應盡可能增加，如果哲理性的比重小，而以主題的迫切性取勝，那么時過境遷，這樣的作品就會失去意義?！辈浑y看出，作家非常注重哲理探索，經(jīng)過長期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如滄海一粟，自然先于人類而存在，所以說，人是大自然的產(chǎn)物，附屬于自然。人類不是大自然的主宰，是自然之子，應和同是自然之子的一切動植物平等相處。

艾特瑪托夫非常熱愛大自然， 深刻關(guān)注人和自然的關(guān)系， 并對此進行了深刻的哲理思考，他說：“熱愛大自然和必須保護大自然的題材對我們來說非常親切?！?事實確實如此，人與大自然的關(guān)系已經(jīng)非常緊張。人類為了自身的利益，為了生存，開始對大自然進行瘋狂掠奪，包括污染環(huán)境、無序地殘殺稀有動物、亂砍濫伐，所有這些行為使生態(tài)平衡受到嚴重破壞。于是，越來越多的學者、專家意識到這一問題的嚴峻。艾特瑪托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白輪船》中涉及了這一主題，抒發(fā)了自己的見解，從人是大自然之子和大自然是衡量人類道德的標準兩個層面論述了人與自然關(guān)系的哲理性。

一、人是大自然之子

“無論是在人那里還是在動物那里，人類生活從肉體方面來說人（和動物一樣）靠無機界生活” ，“我們連同我們自己的頭腦、血和肉都是屬于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出結(jié)論，人是自然界的產(chǎn)物，是自然界的有機組成部分。人類與大自然的關(guān)系是共生、共贏和共榮的關(guān)系，而不是征服、改造和索取之間的關(guān)系。人類與大自然的關(guān)系既然是伙伴關(guān)系、朋友關(guān)系，那么就要求人類在處理與大自然關(guān)系的問題上，必須尊重互惠互利、共同發(fā)展的原則，克服急功近利和目光短淺的思想，樹立人與大自然和諧并進的科學發(fā)展觀。艾特瑪托夫向來反對“萬物之靈”的人類以“征服者”與“統(tǒng)治者”的態(tài)度對待大自然，反對征服和占有自然的一切行為，認為人與自然的關(guān)系是平等而和諧的關(guān)系，人應把森林當做“綠色的朋友”， 把動物視為“人類的小兄弟”，這才算得上是 “自然之子”。

在小說《白輪船》中，當孩子驚喜地發(fā)現(xiàn)了三頭梅花鹿的時候，鹿也同時發(fā)現(xiàn)了孩子，但它卻卻并沒有害怕，“這頭長角鹿媽媽細心而安詳?shù)爻⒆油孟裨诨貞洠核谀囊娺^這個大腦袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又結(jié)實又招人喜歡。它忽然又拋開柳條兒，活躍地跳了起來，拿肩膀去蹭母鹿，圍著母鹿轉(zhuǎn)了一會兒，開始撒嬌了，拿它那還沒長角的頭使勁地擦鹿媽媽的兩側(cè)。長角鹿媽媽靜靜地望著孩子?！?/p>

艾特瑪托夫在《白輪船》中為我們描繪出一幅自然生態(tài)美景，即人類與動植物、人類與整個大自然和諧友好地共處著。這正是作家殫精竭慮的東西，也是他內(nèi)心世界的流露。而我們大多數(shù)人卻始終把自己與大自然的關(guān)系認為是主仆關(guān)系，始終沒有超出這個想法。認為人類是大自然的主人，就是把人類自己同自然界分割開，獨立于自然界之外，以統(tǒng)治者自居，卻忘記了自然界是人類的母親，人類是自然界的嬰兒；認為人類是大自然的仆人，就是人類在自然界面前一無是處，面對自然侵害時逆來順受，這也是不合常規(guī)的。從世界文明史來看，這些思想已經(jīng)遠遠不能適應新時展的需要。我們必須超越這個層面，從思維上進行理性的探討。要做到人與大自然的和諧，就必須拋棄舊觀念，注入時展的新內(nèi)容。如何才能做到這一切呢? 人類歷史告訴我們：我們與大自然的關(guān)系既不是“自然界是主人、我們是仆人”的關(guān)系，更不是“我們是主人、自然界是仆人”的關(guān)系，而是人類是自然之子。所以我們應該放下主人的傲態(tài)，放下仆人的卑態(tài)，平等地與大自然進行對話，理性地與大自然握手，與大自然共謀發(fā)展，共同進步。只有這樣，人類生存的自然界才會越來越美好，人類的生活前途才會越來越光明。

二、大自然是衡量人類道德的標準

人類應該尊重自然規(guī)律的客觀性、順應自然。因為自然界的運行有其自身的規(guī)律性，不受人為因素的影響，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，依據(jù)其自身的規(guī)律發(fā)展。人類由于違反自然規(guī)律、不尊重自然而頻頻招致大自然的報復。當前人類的居住環(huán)境日趨惡劣，都是因為人類違反大自然的規(guī)律造成的。人與自然的和諧關(guān)系能使人的心靈得到平衡，并能使人的精神得到凈化；而掠奪大自然、殘殺萬物生靈、毀壞大自然的過程，就是人類破壞平衡的過程，也是人性道德墮落、變異的過程。在這些過程中，殘忍、貪婪、自私、冷酷、功利主義就會得到惡性膨脹，就會導致人的本質(zhì)的蛻變和精神的墮落。艾特瑪托夫把人對大自然的態(tài)度同人道主義、人性聯(lián)系在一起，把人類是否尊重大自然當做是衡量一個人道德善惡與否的標準，并把不同的人們之間因為不同的觀念而引發(fā)的沖突歸納到善惡沖突的范圍。

《白輪船》中描寫了善和惡兩類人。莫蒙爺爺和孩子是善良人的代表，他們不僅對人友善， 對自然也是和善的。莫蒙爺爺是護林所唯一一個盡心盡力看管森林的人，他說:“看管森林的人，就是不讓樹林受到任何損失?！彼嘈砰L角鹿媽媽的傳說，把白色長角鹿媽媽看成是吉爾吉斯民族唯一的恩人和母親，對她敬若神靈?！栋纵喆分械男∧泻⒁矡釔鄞笞匀?，在林中雖沒有小伙伴兒與他玩，但是他并不孤獨，因為大自然的一草一木都是他的朋友，吉爾吉斯古老的長角鹿母的傳說滋潤著他的心靈。莫蒙和小男孩兒都是與自然親和為善的代表，是千百年來熠熠生輝的人類最寶貴的精神文明，正因這一點，人類才優(yōu)越于其他物種，人類的未來才有希望。

在小說《白輪船》中，護林所的領(lǐng)導奧羅茲庫爾謀取私利，偷伐森林。當樹林中突然跑出三頭美麗的梅花鹿時，善惡兩類人的態(tài)度完全相反。莫蒙爺爺和小孩盡力想為長角鹿媽媽的后代營造一個舒適的生活環(huán)境，而護林所領(lǐng)導奧羅茲庫爾等人只看到鮮嫩的鹿肉和碩大的鹿角。鹿的出現(xiàn)，瞬間將兩類人分為善惡兩類。艾特瑪托夫把對待大自然中動物和植物的不同方式和不同態(tài)度，作為判斷人類善與惡的標準。艾特瑪托夫的作品向我們傳達這樣一個信息，每種動物的悲慘遭遇最后都以人的悲劇為結(jié)局?！栋纵喆分腥^梅花鹿的死讓莫蒙爺爺非常痛苦；而純潔天真的孩子，無法接受這一殘酷的事實，于是搖搖晃晃地走到了河邊，直接跳進了水里。 就連殘酷屠殺梅花鹿的奧羅茲庫爾，最終也沒有落下好下場。他的這種行為遠不止他一人所為，他只是作家塑造的“惡”的形象代表。他所做的一切既是對始祖、對自然的背叛和對傳統(tǒng)道德的否定，又是“對神話傳說的輕蔑，也是對千百年傳統(tǒng)精神財富的棄絕”。

人與自然和諧的最高境界及意義

艾特瑪托夫?qū)Ρ瘎‘a(chǎn)生的社會根源作了更深刻的揭示，從人是自然之子和大自然是衡量人類道德的標準兩個層面論述了人與自然關(guān)系的哲學意義。同時，作者也提出人與自然和諧的最高境界及意義?！栋纵喆诽岬娇瓶颂┑呢澙贰W羅茲庫爾的虛榮與傲慢。他還強調(diào):“貪財、權(quán)欲和虛榮心使人苦不堪言，這是大眾意識的三根支柱，無論什么時候它們都支持著毫不動搖的庸人世界。大大小小的罪惡都藏匿于這個世界里。”有一個問題始終困擾著他:“人世間善與惡，都存在于人類社會的一些最平淡無奇的事物中”，但是，“為什么總是惡戰(zhàn)勝善呢?”這才是艾特瑪托夫思考的主要內(nèi)容。它總是體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系中，體現(xiàn)在人對待自然的不同態(tài)度的善與惡的沖突、對抗中，總是把人的善惡與保護大自然聯(lián)系起來。因此維護人與大自然的統(tǒng)一和諧，保護大自然，就是保護人間的真善美!艾特瑪托夫認為，要想根除破壞大自然、虐殺生靈、掠奪自然資源的惡行，就必須樹立人們心中的善意，只有善意根深蒂固，并在實踐中得到運用，大自然才會得到保護，人類才不會面臨道德淪喪所帶來的威脅。否則，人類將“由于自己的暴虐而毀掉這暴虐的世界”。

參考文獻：

[1]韓捷進.艾特瑪托夫[M].成都:四川人民出版社,2001.30.

[2]胡志文.生態(tài)文學――比較文學研究的新土地[J].貴州師范大學學報,2004,(01):99.

篇7

“文化生態(tài)”是文化生態(tài)學最基本的概念之一，最初的文化生態(tài)學是作為美國人類學的一個分支出現(xiàn)的。1955年，美國文化人類學家J.H.斯圖爾德首次提出“文化生態(tài)學”的概念，倡導建立專門學科，以探究具有地域性差異的特殊文化特征及文化模式的來源。此后，文化生態(tài)學為越來越多的人類學家和生態(tài)學家所重視，逐漸形成一門新的學科，其理論和概念主要是用來解釋文化適應環(huán)境的過程，認為人類是一定環(huán)境中總生命網(wǎng)的一部分，在這個總生命網(wǎng)中引進文化的因素，即在生物層上建立起一個文化層，兩個層次之間交互作用、交互影響，形成一種共生關(guān)系，這種共生關(guān)系不僅影響人類一般的生存和發(fā)展，而且也影響文化的產(chǎn)生和形成，并決定著不同的文化類型和文化模式。也就是文化生態(tài)學所要研究的是環(huán)境所導致的文化變遷[1]。

首先，民族文化多樣性的產(chǎn)生是由民族生態(tài)位決定的。生態(tài)位是生態(tài)單元在特定生態(tài)系統(tǒng)中的地位和作用，是生物個體或物種可以在其中不受限制地生存下去的多維生態(tài)因子。生態(tài)位有兩層含義：其一是對某個生物個體或種群來說，它在種群或群落中的地位與功能，包括空間、時間、營養(yǎng)及與其他生物個體或種群的相互關(guān)系；其二是環(huán)境所提供的資源譜和生物對環(huán)境的生態(tài)適應度[2]。在民族生存和發(fā)展過程中，每個民族都擁有具有特定空間和資源基礎的共同地域，這就是每個民族特定的生態(tài)位。不同民族的生態(tài)位是民族間均勢妥協(xié)的結(jié)果，各個民族在特定生態(tài)位上，受他們賴以生存的自然環(huán)境的影響，形成了本民族特定的民族文化。而民族間均勢的改變，相應的造成一個民族對另一個民族生態(tài)位的侵入。由于生態(tài)位的改變，對入侵的民族或?qū)Ρ徽鞣拿褡宥?，都改變了他們原有的和自然環(huán)境的關(guān)系，從而使他們原有的民族文化發(fā)生變化。由此可見，特定的民族在特定的地域為適應特定的環(huán)境產(chǎn)生了本民族的文化特質(zhì)，生存環(huán)境和經(jīng)濟生活的多樣性造就了民族文化千姿百態(tài)的個性特征。不同民族文化特征所賦予的價值觀念、道德意識、行為偏好、選擇方式等，成為民族特定的文化價值標準，使每一個民族文化都有各自的獨特風格和內(nèi)涵。

其次，民族文化多樣性的存在和發(fā)展是由文化生態(tài)決定的。文化生態(tài)是影響文化生存、發(fā)展各要素的有機統(tǒng)一體，它包括文化的自然生態(tài)和社會生態(tài)兩方面，是由特定民族的生活環(huán)境、生產(chǎn)方式、生活方式、風俗習慣等文化因素構(gòu)成的，是追求人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展，維護人類與自然界共存的共同利益，使人口、環(huán)境和資源良性循環(huán)的文化體系。民族文化生態(tài)是特定民族的物質(zhì)、制度和精神文化的有機組合，是民族生存和發(fā)展的重要條件。民族傳統(tǒng)文化是各民族在千百年的生產(chǎn)生活實踐中形成的，它是各民族人民群眾生活生產(chǎn)的精神財富，也是各民族精神聯(lián)系的血脈，是各民族最持久的特征。語言文字、文學藝術(shù)、建筑服飾、醫(yī)藥體育、風俗節(jié)慶、婚喪嫁娶、、生產(chǎn)技術(shù)、民族歷史等都是各民族文化延續(xù)發(fā)展的重要形式。一個民族及其文化，其生成和發(fā)展離不開特定的環(huán)境，這一特定的環(huán)境就是民族文化賴以存在的文化生態(tài)。按照文化人類學家的觀點，人類不僅是生物意義上的人，同時又是文化的產(chǎn)物，人類生理功能在發(fā)展進化的同時，人類自身又在文化進化的基礎上發(fā)展起來。文化不僅是人類文明進化的產(chǎn)物，也是人類與外部環(huán)境相協(xié)調(diào)和適應的手段和途徑，因而文化的本質(zhì)和特征與人類生存的自然生態(tài)環(huán)境和文化生態(tài)環(huán)境密切相關(guān)。不同種族、不同地域的文化現(xiàn)象、文化差異、文化模式，是人類為了適應自然條件、生產(chǎn)力發(fā)展水平等所做出的選擇。

最后，民族文化多樣性的消失將導致文化生態(tài)平衡的破壞。與自然界的生態(tài)系統(tǒng)一樣，文化生態(tài)體系也可以作為一個系統(tǒng)來看待。在系統(tǒng)內(nèi)部，它是由不同層次的子系統(tǒng)要素按一定的規(guī)律組成的有機整體，各種內(nèi)部要素相互制約、保持動態(tài)平衡。例如，各民族飲食、服飾、居住、語言、信仰、觀念等民俗文化共同構(gòu)成了類型多樣、穩(wěn)定有序、互動共生的民族文化系統(tǒng)整體。生態(tài)觀是一種整體觀、協(xié)調(diào)觀，也是一種運動的發(fā)展觀。因此，民族文化生態(tài)系統(tǒng)平衡是一種相對的、整體的平衡，即不同時代、不同地域、不同民族以及不同文化形態(tài)之間的相對平衡。按照生態(tài)學原理，當生態(tài)系統(tǒng)達到動態(tài)平衡的最穩(wěn)定狀態(tài)時，它能夠進行自我調(diào)節(jié)和維持自身的正常功能，并能在很大程度上克服和消除外來的干擾，以保持自身的穩(wěn)定。當生態(tài)系統(tǒng)的構(gòu)成要素減少，系統(tǒng)整體性遭到破壞，則生態(tài)平衡無法維持，系統(tǒng)也將失去正常功能和生命力。民族文化形態(tài)的多樣性是文化生態(tài)系統(tǒng)生命力和活力的表現(xiàn)。不同民族不同形態(tài)的文化作為文化物種鏈上的一環(huán)，各有自己的生態(tài)位，彼此關(guān)聯(lián)，保持著文化生態(tài)系統(tǒng)的相對平衡。如果文化種類減少，甚至不斷滅絕，文化環(huán)境遭到破壞，人類的文化生態(tài)平衡就會遭到威脅。正如自然界一樣，單一的物種無法維持生態(tài)系統(tǒng)的平衡，單一的文化物種也不適合人類社會的發(fā)展。在日益趨同和現(xiàn)代化的現(xiàn)實世界中，就像人類需要多樣性生物、潔凈的水源和清新的空氣等良好的生態(tài)環(huán)境一樣，人類對擁有豐富多彩的文化模式的需求也日益增強。

二、問題的提出

我國是一個由56個民族組成的統(tǒng)一的多民族國家，少數(shù)民族有一億多人口，分布在全國各地。民族自治地方占國土面積的64％，少數(shù)民族文化資源是全國民族民間資源的重要組成部分。各民族在發(fā)展過程中都創(chuàng)造了悠久的歷史和燦爛的文化，呈現(xiàn)出豐富多彩的多樣性。由于我國少數(shù)民族眾多，民族文化旅游資源多樣且異質(zhì)性強，因此民族文化成為旅游資源開發(fā)的熱點。

在民族文化旅游資源開發(fā)過程中，出現(xiàn)了生態(tài)旅游熱，也暴露出旅游資源開發(fā)的一些誤區(qū)和問題。如，認為生態(tài)旅游僅包括自然旅游，忽視文化資源的存在；認為生態(tài)旅游本身就是可持續(xù)旅游，忽視資源的保護。由于開發(fā)方式的不科學導致環(huán)境污染，由于民族文化旅游資源產(chǎn)權(quán)不明晰帶來利益分配不均，在強勢文化沖擊下民族傳統(tǒng)文化的穩(wěn)定性、完整性、延續(xù)性受到威脅；文化同化、異化和消失現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，民族文化產(chǎn)品庸俗化、商品化、價值退化現(xiàn)象時有發(fā)生。

2002年，中國生態(tài)旅游論壇一致通過了《關(guān)于中國生態(tài)旅游發(fā)展的倡議書》，提出“所有生態(tài)旅游資源富集和生態(tài)脆弱的地區(qū)，都必須注意保護生態(tài)完整性，同時還必須提高對人文生態(tài)的認識，將搶救和保護自然生態(tài)資源與搶救和保護文化生態(tài)資源應放到同等高度來對待”。由此可見，旅游資源的開發(fā)不僅要保護自然資源，更重要的是要保護民族文化資源。

三、旅游對民族文化生態(tài)的影響

我國是一個多民族國家，民族地區(qū)有著豐富而獨具特色的文化資源，目前這些資源在被開發(fā)利用的同時，也遭受不同程度的破壞。從文化生態(tài)角度看，民族文化資源受到破壞主要是由于文化生態(tài)受到破壞而引起的。由于文化生態(tài)是文化賴以生存的必要條件，因此一旦文化生態(tài)遭到破壞，民族文化資源就會發(fā)生變異或丟失。同自然生態(tài)具有脆弱性一樣，文化生態(tài)也具有相同的屬性。相對于自然生態(tài)脆弱區(qū)，有的學者提出“文化生態(tài)脆弱區(qū)”的概念，指一種文化處于抗干擾和生態(tài)恢復能力較弱的地區(qū)，或者處于不同文化圈交接地帶的區(qū)域[3]。文化生態(tài)脆弱區(qū)在空間上，是被主流文化包圍的孤島；在時間上，是某種文化進化的分支；在文化表征上，表現(xiàn)出一定的異質(zhì)性和脆弱性，很容易被主流文化融合抵消。

一方面，隨著旅游資源開發(fā)范圍的不斷擴大，民族文化賴以生存和發(fā)展的文化生態(tài)不斷遭到影響和破壞，民族文化的變異、融合、消亡也就不可避免。

第一，民族文化資源過度利用。近年來，隨著民族地區(qū)旅游業(yè)的較大發(fā)展，人們已經(jīng)認識到，要使旅游業(yè)創(chuàng)造更多的價值，必須增加旅游業(yè)的文化含量。因此，各地開始大規(guī)模盲目地開發(fā)利用民族文化資源，一些地區(qū)甚至對民族文化資源實行掠奪式開發(fā)，結(jié)果造成許多資源遭受嚴重破壞，無法實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

第二，民族文化嚴重濫用。民族地區(qū)為了增加旅游的吸引力，在自然景區(qū)內(nèi)建設眾多的民俗景觀，大興民俗表演，人為的文化旅游商品也同時被生產(chǎn)出來，與民族原生態(tài)文化相去甚遠。各民族地區(qū)文化旅游商品開發(fā)雷同，毫無特色。

第三，民族文化資源大量流失。由于民族文化資源屬于不可再生資源，其稀缺性導致其具有較高的市場價值，吸引有經(jīng)濟實力的個人和集團深入民族地區(qū)收集民族文物，如民族雕刻品、民族樂器、民族服飾、盛物器皿等民間保存的物品。此外，不少民間習俗等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，由于缺乏有效的保護，在強大的現(xiàn)代文明沖擊下也逐漸消失。

第四，民族文化資源自然損壞。在民族地區(qū)，許多民族文化遺址、建筑物、墓室等珍貴物質(zhì)遺產(chǎn)，由于保護不力，自然磨損較為嚴重，不少民族器物殘破不全，價值受損。此外，由于施工不當致使不少民族文化遺址和民族建筑物遭受嚴重損害，有的造成永久性破壞。

另一方面，大規(guī)模的民族文化旅游開發(fā)干擾了民族文化生態(tài)過程，超越了民族地區(qū)環(huán)境承載力，透支了自然生態(tài)和文化生態(tài)的生態(tài)價值，使民族文化因社區(qū)居民對已變化環(huán)境的社會生態(tài)適應而發(fā)生變異，使民族文化因異質(zhì)文化的侵入而改變了原有的民族生態(tài)位而發(fā)生變異，從而使民族地區(qū)旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展受到威脅[4]。

第一，民族文化資源的過度開發(fā)干擾了基本生態(tài)過程。生物群落與生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、功能和動態(tài)特征總是通過基本的生態(tài)過程來表達和實現(xiàn)。對于特定區(qū)域的旅游生態(tài)系統(tǒng)而言，基本生態(tài)過程的驅(qū)動力在于系統(tǒng)生產(chǎn)力的提高(自然和社會)及生物量的積累(自然)，表現(xiàn)為區(qū)域旅游生態(tài)系統(tǒng)的波動、演替和更新。民族文化資源的過度開發(fā)將導致正常的生態(tài)過程擾，生態(tài)平衡受到破壞，自然和文化生態(tài)結(jié)構(gòu)就遭到破壞，其系統(tǒng)共生、循環(huán)再生和自我調(diào)節(jié)的生態(tài)功能也受到損害，這將不利于旅游地的可持續(xù)發(fā)展。

第二，民族文化資源的過度開發(fā)超越了環(huán)境承載力?！俺休d力”是指某一特定空間或區(qū)域的接納、包容能力，在旅游學上通常指某一旅游區(qū)所能接納的最大游客數(shù)量。旅游環(huán)境承載力側(cè)重的是區(qū)域旅游的生態(tài)容量(當然包括自然生態(tài)和文化生態(tài))，即在特定時期內(nèi)，某旅游地旅游生態(tài)系統(tǒng)能夠正常發(fā)揮整體功能所能承載的最大游客數(shù)量。環(huán)境承載力問題是旅游開發(fā)的一個核心問題，環(huán)境承載力可以不斷提高，但不是無限擴充。如果旅游地為了追求更大的經(jīng)濟利益，不顧資源、生態(tài)環(huán)境、服務水平、基礎設施以及社會文化容量，盲目擴大規(guī)模，將導致游客旅游興致下降、生態(tài)環(huán)境及資源遭受破壞，無法實現(xiàn)旅游地可持續(xù)發(fā)展。

第三，民族文化資源的過度開發(fā)透支了生態(tài)價值。生態(tài)價值是指地球生物圈作為生命維持系統(tǒng)的價值或人類生存的價值，它是自然界物質(zhì)生產(chǎn)過程中創(chuàng)造的價值，是不可替代的，是最高價值。生態(tài)價值涉及自然界的消遣價值、美學價值、生命價值和科學價值等，它是自然界價值的主體。在旅游地生態(tài)系統(tǒng)中，生態(tài)價值是當?shù)丨h(huán)境和居民共同創(chuàng)造的。大規(guī)模的旅游資源開發(fā)破壞了生態(tài)價值的產(chǎn)生機制，導致超前消費生態(tài)價值，造成“生態(tài)赤字”，因而無法實現(xiàn)旅游地自然與文化資源的永續(xù)利用。

四、民族文化資源的保護性開發(fā)

民族文化資源保護主要是保護該文化生成的最為主要的條件，即保護民族文化生態(tài)?！吧鷳B(tài)保護”這一概念確切地說，應涵蓋兩個方面內(nèi)容：一是地球生態(tài)保護，二是文化生態(tài)保護。既要保護人類生存的物質(zhì)生態(tài)，又要保護人類生活的精神生態(tài)。喪失了自然生態(tài)等于失去了物質(zhì)家園，喪失了文化生態(tài)無異于失去了精神樂園。開發(fā)旅游資源，既必須保護自然生態(tài)，又必須保護文化生態(tài)。旅游資源開發(fā)，必須是保護性的開發(fā)，這是旅游可持續(xù)開發(fā)的先決條件[5]。

發(fā)展旅游業(yè)與民族傳統(tǒng)文化保護之間并不是對立的。文化生態(tài)保護不是拒絕外來文化進入。外來文化因素進入及外部環(huán)境的某些變化并不意味著整個文化生態(tài)發(fā)生了變化。同質(zhì)文化或同類文化的交流不會導致文化生態(tài)變化，非同類文化或異質(zhì)文化發(fā)生交流也不一定會產(chǎn)生文化生態(tài)變異。民族文化資源的開發(fā)利用并不一定要通過破壞傳統(tǒng)文化和文化生態(tài)來實現(xiàn)。一方面，對于文化滲透和文化沖突，人們可以發(fā)揮主觀能動性，通過文化調(diào)適來實現(xiàn)文化之間的整合。只要采取恰當?shù)氖侄?，處于弱勢的民族文化完全可以得以保存。另一方面，在強勢文化的沖擊面前，民族傳統(tǒng)文化并非完全處于被動狀態(tài)和弱勢狀態(tài)，民族傳統(tǒng)文化中的不少思想和觀念與現(xiàn)代文明的理念是一致的。民族文化傳統(tǒng)中的自然生態(tài)觀和生態(tài)保護思想包含著眾多科學成分，這些文化資源經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，對于人類走出目前所面臨的生態(tài)困境有啟示意義。

民族文化資源的保護，就是要維護文化物種的多樣性和文化生態(tài)系統(tǒng)的平衡，建立主客體之間平等和諧的交流機制，促進整個社會文化向最優(yōu)化的方向發(fā)展。具體表現(xiàn)為：

第一，要突出民族文化的原生性和完整性。自然生態(tài)系統(tǒng)總是朝著種類多樣化、結(jié)構(gòu)復雜和功能完善發(fā)展。生態(tài)系統(tǒng)的調(diào)節(jié)能力與系統(tǒng)的組成成分有關(guān)，成分越多樣、結(jié)構(gòu)越復雜，調(diào)節(jié)能力越強，對文化生態(tài)系統(tǒng)也一樣。文化種類多樣性和文化結(jié)構(gòu)復雜性同樣影響到文化生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性和平衡性。所以旅游資源開發(fā)必須關(guān)注民族文化的原生性和完整性。否則，將會使一些深具文化內(nèi)涵的文化資源，在市場開發(fā)中被肢解和庸俗化。久而久之，文化的獨特性和差異性就受到了損害。而民族文化的地域差異是旅游行為產(chǎn)生的主要動機。不同的地域有其不同的自然環(huán)境、人文景觀和社會經(jīng)濟條件以及在特定的地域背景下所形成的獨特的生活方式、飲食習俗、語言、服飾、等。這些對當?shù)厝藖碚f是習以為常的事情，恰恰是吸引很多旅游者趨之若鶩的因素。由此可見，文化旅游資源的開發(fā)只要體現(xiàn)出地方特色就有生命力。

第二，要尋求民族文化的傳承載體。在民族文化資源開發(fā)中，將民族文化納入旅游業(yè)中，既可以豐富旅游活動的內(nèi)容，民族文化也因此實現(xiàn)了其經(jīng)濟價值，獲得生存土壤。民族文化有其特定的傳承方式，以旅游為載體，通過民族藝術(shù)節(jié)來傳播民族歌舞文化，通過民族傳統(tǒng)體育運動會來傳承民族傳統(tǒng)體育文化，利用旅游觀光景區(qū)和各地重大節(jié)慶，展示各民族特色鮮明的民族傳統(tǒng)服飾和歌舞藝術(shù)，通過影視劇、戲曲等方式，將民族傳統(tǒng)文化中的愛國主義精神、美好的道德情操、樂觀豁達的生活態(tài)度加以傳揚。

第三，要拓展民族文化的生存空間。通過開發(fā)利用民族文化資源，為傳統(tǒng)文化尋求新的社會市場和生存空間。民族傳統(tǒng)文化的傳承和發(fā)展與社會需求密切相關(guān)，如果失去社會需求，民族文化就會消失。通過發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，既可以創(chuàng)造經(jīng)濟價值，又可以使這些文化事象獲得新生。

第四，要將民族文化置于自然生態(tài)系統(tǒng)中。民族文化的生成環(huán)境由自然生態(tài)與文化生態(tài)組成。任何文化生態(tài)都是自然與人文的結(jié)合，許多民族文化事項不是孤立存在的，必須與相應的自然生態(tài)結(jié)合才顯出其價值。不少人文景觀的價值與自然景觀和環(huán)境形成一個整體，離開這些相應的自然環(huán)境，人文事項的價值就會降低。

第五，要不斷強化文化主體的生態(tài)意識。民族文化是各族人民在長期生活生產(chǎn)過程中形成的本民族獨特的傳統(tǒng)特性。因此，人在民族文化健康發(fā)展的進程中始終處于核心位置。文化主體主要指文化傳承人、旅游者和旅游開發(fā)者。對于文化傳承人來說，自然、人文生態(tài)環(huán)境是民族文化旅游的依托。保護民族旅游地的自然、人文生態(tài)環(huán)境，要通過宣傳教育將保護生態(tài)和文化的意識上升為當?shù)鼐用竦娜褚庾R，通過教育的形式使當?shù)鼐用駥Ρ久褡逦幕M行再認識，重新審視本民族的民俗文化，以增強民族文化的自豪感。在民族文化旅游開發(fā)過程中，社區(qū)居民參與的方式既能實現(xiàn)文化的多樣性保護，又能實現(xiàn)主體的自身發(fā)展和當?shù)氐慕?jīng)濟發(fā)展。

篇8

1 園林植物配置研究進展

1858年，美國風景建筑師奧姆斯特德設計了以“綠草地”為主題的植物配置方案，獲得了頭獎，1892年，他又將波士頓公園、綠地、林蔭道連接起來，形成了享譽世界的“寶石項鏈”綠色錐地，他也因此獲得了無限的殊榮。早期在西方，人類征服一切的思想主導著西方園林植物配置的方式，其景觀以規(guī)矩式居多。常常將各種植物修剪成幾何體或者動物狀，如紫衫嘗嘗被修剪成綠色的城墻型，錦熟黃楊則常常被用來做綠毯造型。而到了18世紀后期，這種配置方式逐漸被田園風所取代，設計家們往往根據(jù)自然，按照森林、草原、沼澤等景觀來組織園林的植物配置。

而我國園林植物配置則是以自然為基礎，栽種錯落有致，有著一樹一木一石一草成一景的美妙，以期達到與自然相和諧的程度。宋朝到清朝是我國園林發(fā)展相對成熟的時期，在對園林進行配置時對花木的選擇都極為重視。尤其是在皇家園林中，常常以宮殿建筑為背景，結(jié)合古松、古柏等樹木的蒼勁挺拔以及桀驁不馴營造出雄偉威嚴的氣勢，而在南方的水鄉(xiāng)園林中，往往注重清新淡雅，突出楓樹的溫彩流丹，垂柳的婀娜多姿，古松的峰巒疊嶂以及梨樹的輕裝素裹。近年來，我國已經(jīng)將城市綠化系統(tǒng)建設列入整體規(guī)劃中，并著人對各大城市園林植物的配置模式進行調(diào)查，并結(jié)合美學原理和生態(tài)環(huán)境的特點，對植物的配置方式進行改進，達到植物空間構(gòu)景與建筑、道路等構(gòu)筑物的和諧統(tǒng)一。

2 植物園林配置的四大原則

隨著我國環(huán)境問題的日益嚴重以及人們對此問題認識的加強，很多學者已經(jīng)從生態(tài)學的角度提升了植物配置的內(nèi)涵，提出了配置時應準循的主要原則，這些原則對實際有著很強的指導意義。

2.1 生態(tài)原則

地球是一個自然存在的物體，一切自然生態(tài)形式都有其存在的合理性。一切的景觀造景以及園林植物配置都應該從自然出發(fā)，尊重環(huán)境、保護生態(tài)，因此生態(tài)原則也就是園林配伍配置時要準尋的第一原則。利用生態(tài)學原則，遵照植物固有的生態(tài)習性，根據(jù)各個地區(qū)的氣候以及自然地理條件選擇植物。同時應尊重植物自身的生態(tài)習性和生長規(guī)律，例如，植物可以分為喬木、灌木、草木、藤木等，它們有的喜陰，有的喜陽，有的耐干旱，有的愛潮濕，在對植物配置時如果不尊重這些規(guī)律，就會導致生長緩慢甚至不生長。只有遵循自然生態(tài)規(guī)律，才可以使得各種植物配置相得益彰，達到預期的景觀效果和生態(tài)效果。

2.2 藝術(shù)原則

隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人們對于園林植物的栽種的要求不僅僅限于對環(huán)境的改善，也往往需要帶給人們賞心悅目的感覺。只有美的東西才能引起人們的共鳴，因此對于園林植物的欣賞性以及創(chuàng)造性要求也越來越高。中國的傳統(tǒng)園林配置往往都很重視藝術(shù)性，以其潛在的文化內(nèi)涵引起共鳴。植物是千嬌百媚的，形式各種各樣，在景觀配置的時候，盡可能的考慮到植物的形態(tài)、色彩以及季節(jié)可能帶來的變化等因素，根據(jù)美學原理，結(jié)合園林植物的形貌、色彩、質(zhì)地以及線條等因素，提高造景的藝術(shù)觀賞性。

2.3 季相原則

季相在植物的景觀中占有重要位置，植物的季相變化是植物對季節(jié)的一種特殊反應，不同的季節(jié)植物有著不同的表現(xiàn)形式，需要通過合理的搭配，使得四季有景。在南方，四季變化不明顯，植物配置受季相約束小。而在北方一年四季變化明顯，大多數(shù)植物會在春季發(fā)芽，夏季開花，秋季結(jié)果，葉子變?yōu)辄S色，冬季景色則相對孤單，因此，在植物配置的時候要充分地考慮到植物搭配方式，在種植開花類植物的時候，應考慮與其它常綠、落葉喬灌木的合理配置，這樣便可以使四季有花，常年景色宜人，避免了冬季因氣候原因引起的枯燥感。配置時上層應選擇樹冠稀疏的落葉性大喬木，下層為比較耐蔭的花灌木，林下種植耐蔭地被植物，這樣既能充分利用光、水、肥，又有利于形成結(jié)構(gòu)穩(wěn)定、層次豐富、和諧持久的景觀。

2.4 經(jīng)濟原則

城市園林配置在考慮其美觀性的同時，不能忽略其經(jīng)濟性。對于珍貴的樹木要避免濫用，多用鄉(xiāng)土植物。因此該類植物對本地的環(huán)境適應性強，種苗易得，運輸成本低，且存活率高。本地樹木的大量應用還可以突出地方特色，使得各個地區(qū)景色各有千秋，避免重復。在樹種的選擇方面還應在不妨礙其功能與美觀性的同時，選擇對土壤要求低，易于養(yǎng)護的植物，還可以選擇有較高應用價值的植物，實現(xiàn)美化與經(jīng)濟的雙重價值。合理配置園林植物可以充分發(fā)揮其綜合效益，達到生態(tài)效益、社會效益和經(jīng)濟效益的和諧統(tǒng)一。

篇9

隨著近年來我國環(huán)境的變化，生物多樣性保護工作面對的環(huán)境狀況出現(xiàn)了諸多的問題和挑戰(zhàn)。因此，我們要認清楚自然生態(tài)環(huán)境對生物多樣性保護的重要意義，推動環(huán)境立法的有序進行，做好生態(tài)多樣性保護工作。

一、環(huán)境與生物多樣性

（一）生物多樣性內(nèi)涵

生物多樣性定義眾多，內(nèi)容廣泛，包括了動植物資源多樣性，物種多樣性和生態(tài)系統(tǒng)多樣性等多個方面。它是地球生物資源豐富性的具體體現(xiàn)，反映了生物之間和生物與環(huán)境之間的復雜關(guān)系。生物多樣性也是生物之間及其與環(huán)境形成的生態(tài)復合體，以及相關(guān)的各種生態(tài)過程的綜合構(gòu)成。其中的物種多樣性是指自然環(huán)境中存在的生物形式多樣；生態(tài)系統(tǒng)多樣性是指生物圈內(nèi)生物群落和生態(tài)過程的多樣性；遺傳基因多樣性是指生命體內(nèi)決定性狀的遺傳因子及其組合的多樣性 。

（二）保護生物多樣性的意義

生物多樣性為經(jīng)濟社會發(fā)展和居民生活提供了眾多的生產(chǎn)和生活原料，維持生物多樣性能夠保證食品物種的豐富和材料來源的豐富。同時，生物多樣性還能保持土壤肥力，保證水質(zhì)以及調(diào)節(jié)氣候，從而保障和改善人類生存的自然環(huán)境。生物多樣性的維持還有益于保持地球物種的豐富多樣，保護地球生命物種的基因庫。防止瀕危物種帶來的生物基因庫匱乏。

二、環(huán)境惡化對生物多樣性的影響

（一）生態(tài)環(huán)境退化，物種多樣性銳減

由于長期的經(jīng)濟發(fā)展 ，不合理過度開發(fā)利用引起我國生態(tài)環(huán)境急劇惡化。森林面積減少，草場退化、沙化，湖泊濕地減少，河流干涸以及水體污染等多種原因造成生態(tài)環(huán)境的整體惡化。同時加上濫捕、濫獵，導致我國動植物數(shù)量急劇減少，瀕危物種逐漸增多。

（二）遺傳基因多樣性受環(huán)境影響而降低

大量的動植物資源喪失，必然會導致遺傳基因的減少，從而導致遺傳基因多樣性降低。長期的保護不利和過度開發(fā)，我國眾多地區(qū)的動植物資源明顯減少。以野生水稻為例：早期調(diào)查中的野生稻分布點已經(jīng)由16個減少到現(xiàn)在的3個，分布面積也大幅縮小。

（三）環(huán)境惡化造成生態(tài)系統(tǒng)多樣性和景觀多樣性喪失

環(huán)境惡化對生態(tài)系統(tǒng)的破壞尤為明顯。大量的人類活動改變了生存環(huán)境，草場變耕地，山林成農(nóng)田水泊，導致原來的生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生重大變化。生態(tài)系統(tǒng)的劇烈變化也會導致系統(tǒng)內(nèi)的生物構(gòu)成和生存方式發(fā)生變化。此外，許多自然生態(tài)系統(tǒng)被改造成人工生態(tài)系統(tǒng)，造成了生態(tài)系統(tǒng)單一，同時在改造過程中也導致生物物種多樣性大量喪失 。

總之，由于對自然資源的過度開發(fā)和索取，我國現(xiàn)存的生態(tài)環(huán)境日益惡化，生物多樣性迅速喪失。生態(tài)系統(tǒng)的破壞和生物物種的減少，最終會威脅人類自身的健康和社會發(fā)展。由此，我們需要加強環(huán)境保護，為生態(tài)多樣性的豐富創(chuàng)造良好的外部環(huán)境。

三、環(huán)境立法的意義

（一）環(huán)境立法是保障生態(tài)環(huán)境安全的需要

生態(tài)環(huán)境的迅速惡化使得生態(tài)安全問題日益突出，而生物物種安全涉及的物種多樣性、遺傳多樣性和生態(tài)系統(tǒng)多樣性的保護工作與環(huán)境保護關(guān)系緊密。這就使得做好生態(tài)環(huán)境的保護工作成為實現(xiàn)其他目標的基礎 。

（二）環(huán)境立法是可持續(xù)發(fā)展的需要

生態(tài)環(huán)境的改善和生物多樣性的保持，是社會長遠發(fā)展的必需要素。經(jīng)濟社會的迅速發(fā)展和生產(chǎn)需求，對環(huán)境的破壞增加，對生物多樣性的威脅加劇，導致瀕危物種滅絕的速度加快。長期偏重于經(jīng)濟發(fā)展，忽視自然環(huán)境的保護和生物資源的合理利用，使得我國的生物多樣性嚴重受損，無法滿足經(jīng)濟社會的長遠發(fā)展要求。只有通過相關(guān)的環(huán)境立法，保持良好的生存環(huán)境，從而為眾多的生物存在創(chuàng)造條件，并以此為基礎，科學合理地利用自然生物資源，保障人類社會健康持續(xù)發(fā)展。

（三）環(huán)境立法是健全我國法律保護體系的需要

加強環(huán)境立法，完善生物多樣性保護工作的法律依據(jù)，使得我國的生物多樣性保護工作有法可依。建立一個健全合理的法律保護體系，能夠從制度層面和法律層面為生物多樣性保護工作的開展創(chuàng)造良好的宏觀環(huán)境 ，同時使具體的保護工作能夠有明確的規(guī)范和指導。填補了法律空白，也提高了保護工作的有效性。

四、加強環(huán)境立法的基本原則

（一）環(huán)境立法要以科學發(fā)展觀為指導

科學發(fā)展觀是經(jīng)濟社會發(fā)展的長期戰(zhàn)略思想。我國社會發(fā)展的要求和自然資源的消耗需要有長遠的規(guī)劃和發(fā)展預期，需要有符合發(fā)展規(guī)律的發(fā)展思想科學合理地進行指導。

（二）環(huán)境立法堅持物種平等原則

任何物種在自然生態(tài)環(huán)境中歐冠都有其獨特地位和功能，是不可或缺的組成要素。無論物種的生命形式和功能大小，都應該得到尊重。人類與其他物種在生態(tài)環(huán)境中應該是互相平等相互聯(lián)系依賴的關(guān)系，我們要尊重其他物種存在的合理性和平等性，不能自居高等，要通過科學細致的環(huán)境立法，保護物種共同生存的自然生態(tài)環(huán)境，促進物種間的平等協(xié)調(diào)發(fā)展。

（三）環(huán)境立法要結(jié)合地區(qū)實際狀況

自然生態(tài)環(huán)境是個復雜的系統(tǒng)，在不同的地理條件下呈現(xiàn)出多樣的地域特點，衍生的生物鏈、生物物種也各不相同。例如我國高原地區(qū)存在其他地形下沒有的獨特動植物資源，沙漠環(huán)境中的生物物種和生態(tài)鏈也與平原地區(qū)差別很大 。因此，要針對各地區(qū)的獨特自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)，研究本地區(qū)生物多樣性保護中存在的突出問題，因地制宜地制定切實可行的環(huán)境保護法律法規(guī)。

（四）環(huán)境立法要充分考慮公眾的可參與性

人類活動對自然環(huán)境的影響作用很大，從而顯著改變了環(huán)境中的生態(tài)系統(tǒng)和生物多樣性。因此，做好生物多樣性保護工作主要就是控制好人類活動的不良影響以避免產(chǎn)生生態(tài)破壞。在制定環(huán)境法規(guī)時，要綜合考慮當?shù)鼐用竦纳钌a(chǎn)特性，以明確地法規(guī)制度控制當前活動對生態(tài)環(huán)境不良影響。同時，從方便居民活動角度出發(fā)制定符合地區(qū)居民發(fā)展特點的環(huán)境保護法律，從而引導居民科學合理地開展日?；顒舆_到與自然生態(tài)環(huán)境的和諧共存、共同發(fā)展。如果制定的法律與當?shù)氐膶嶋H狀況不符，保護工作的可操作性和公眾的參與積極性都會降低，限制自然環(huán)境和生物多樣性保護工作的實際效果。

（五）環(huán)境立法要注意吸收借鑒先進成果

相較于發(fā)達國家的發(fā)展水平，我國的環(huán)境立法工作比較滯后，存在很多不足。對于國際上已經(jīng)取得的環(huán)境立法工作成果，我們應該積極引進運用以完善自身的立法工作；對于暴露出的一些問題和教訓也要相應地吸收借鑒，防止類似問題的產(chǎn)生。此外，引進相關(guān)人才，促進經(jīng)驗技術(shù)交流也是加強工作中切實可行的方法。但是在吸收借鑒當中，我們要充分結(jié)合我國的國情和現(xiàn)實條件，不能盲目照搬，要重視理解消化 。

五、環(huán)境立法中的問題和改進措施

（一）環(huán)境立法存在的相關(guān)問題

1.環(huán)境立法目的不明確難以適應發(fā)展需要。現(xiàn)行的環(huán)境立法工作比較注重對于對自然環(huán)境和自然資源的保護，忽視了生態(tài)環(huán)境中的生物多樣性保護工作。立法目的不明確造成了后續(xù)的環(huán)境法律制定工作重心偏離，制定的法律法規(guī)不能滿足實際工作需要從而影響法律法規(guī)的執(zhí)行實施效果，導致生物多樣性保護工作開展不力。以往法律片面注重動植物資源的保護和開發(fā)，而不是以改善自然生態(tài)環(huán)境、保護生態(tài)系統(tǒng)和生物多樣性為主要目的。這樣的認識需要改變，要從宏觀上樹立系統(tǒng)保護、全面保護的長遠保護思想。

2.環(huán)境保護法律法規(guī)存在漏洞?，F(xiàn)行的法律條款制定的時間較長，已經(jīng)落后于現(xiàn)實發(fā)展需要。陳舊的法律規(guī)定不符合當前的工作條件和實際狀況；部分法律只有大略的規(guī)范，缺乏明確可依的具體條文規(guī)定，造成具體實施困難。此外，一些地區(qū)性的環(huán)境保護法規(guī)與國家性的法律不協(xié)調(diào)一致，甚至產(chǎn)生矛盾。這就造成環(huán)境保護的具體實施工作難以開展，取得的保護效果不明顯。

3.環(huán)境立法在多領(lǐng)域存在法律缺位問題。相關(guān)的環(huán)境保護法律法規(guī)主要針對個別的環(huán)境問題進行法律規(guī)定，沒有系統(tǒng)性地對整個生態(tài)環(huán)境改善和生物多樣性保護做出整體協(xié)調(diào)規(guī)劃，造成一些重要領(lǐng)域的法律規(guī)范不健全、不完善。比如對進來突顯的外來物種入侵問題和基因庫保護問題都缺少系統(tǒng)合理的法律規(guī)定，導致相關(guān)工作不到位。

4.法律執(zhí)行機制不完善。體制不健全和執(zhí)行不到位等原因使得我國的法律執(zhí)行效率低下。部分地區(qū)和部門存在無法可依、有法不依和執(zhí)法不嚴等問題，而且相關(guān)檢查部門、執(zhí)法部門和監(jiān)督部門之間協(xié)調(diào)管理不善，權(quán)責劃分不清晰且缺少必要的執(zhí)法條件，這些問題共同作用導致環(huán)境保護法律的執(zhí)行難以實現(xiàn)，對產(chǎn)生的有關(guān)問題找不到責任人或者處罰不當，妨礙了生態(tài)保護和生物多樣性保護工作。

（二）改進環(huán)境立法工作的措施

1.糾正環(huán)境立法的目標偏離，完善法律規(guī)定 。從環(huán)境立法目標認識上，加強對生態(tài)系統(tǒng)和生物多樣性保護工作的重視，制定全面規(guī)范的法律條文切實指導相關(guān)工作的實行。對不符合生態(tài)系統(tǒng)保護目標的陳舊條文及時修訂，使得制定的法律條款能順應自然生態(tài)發(fā)展的現(xiàn)實需要。針對實際保護工作中出現(xiàn)的新問題，及時制定相關(guān)法律以指導生態(tài)保護和生物多樣性保護工作，填補法律上的空白。

2.制定明確清晰的法律條款，提高相關(guān)法律的可操作性。粗略籠統(tǒng)的法律規(guī)定嚴重影響相關(guān)工作的開展，使得環(huán)境保護法律執(zhí)行困難，影響了法律規(guī)范糾正作用的實現(xiàn)。規(guī)定清晰、權(quán)責明確地法律法規(guī)，能夠提高實際運用中的執(zhí)行效率和實際效果，更好地促進保護工作順利進行。

篇10

    現(xiàn)有的國民經(jīng)濟核算體系只注意到了對社會經(jīng)濟的正面效應,沒有反映負面效應所造成的影響,從而使得我國社會經(jīng)濟發(fā)展陷入到一個環(huán)境惡化、資源缺乏、生態(tài)失衡和不可持續(xù)發(fā)展的困境之中。因此,改革現(xiàn)有的國民經(jīng)濟核算體系,對資源環(huán)境進行核算,走“綠色發(fā)展”道路,是實現(xiàn)我國社會經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的唯一選擇。

    經(jīng)濟活動離不開物質(zhì)資本、人力資本和生態(tài)資本三者共同作用?！熬G色發(fā)展”就是以“綠色GDP”為發(fā)展目標,從現(xiàn)行的GDP中扣除資源環(huán)境成本和對資源環(huán)境的保護服務費用,在保障生態(tài)資本可持續(xù)發(fā)展的前提下,更多地以人力資本代替資源資本和環(huán)境資本,提高物質(zhì)和能源的使用效率,使經(jīng)濟增長方式轉(zhuǎn)變?yōu)榈湍芎?、低污染?/p>

    1生態(tài)資本內(nèi)涵

    1.1生態(tài)資本定義

    生態(tài)資本是相對人力資本和物質(zhì)資本(實物資本與金融資本)而言的,表現(xiàn)為生態(tài)系統(tǒng)所有的資源生態(tài)潛力、環(huán)境自凈能力、生態(tài)環(huán)境質(zhì)量和生態(tài)系統(tǒng)對人類的整體有用性等生態(tài)質(zhì)量因素的總和,是具有生態(tài)價值的資本。生態(tài)資本按空間構(gòu)成關(guān)系可分為三類:(1)地質(zhì)資本,包括礦物資源和化石資源;(2)地理資本,包括土壤資源、水力資源、氣候資源和生物資源;(3)星際資本,包括光能和風能。而應納入生態(tài)資本價值核算體系的只包括地質(zhì)資本和地理資本這兩種數(shù)量有限的資源。

    1.2生態(tài)資本的特征

    生態(tài)資本作為參與經(jīng)濟活動的要素之一,同物質(zhì)資本和人力資本一樣,生態(tài)資本的特征也具有二重性:一是具有生態(tài)資本的本質(zhì)屬性,具有自然生態(tài)功能,遵循自然生態(tài)規(guī)律,表現(xiàn)為生態(tài)資本的使用價值;二是具有資本的共同屬性,即以保值增值為目的,遵循市場供求與競爭規(guī)律,表現(xiàn)為生態(tài)資本的價值。

    但是,生態(tài)資本不同于物質(zhì)資本和人力資本,生態(tài)資本具備其它資本所不具有的特征:(1)整體增值性。資本的目標是價值最大化或盈利最大化,由于生態(tài)資本受到生態(tài)系統(tǒng)整體性的制約,保持生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)各因子的平衡協(xié)調(diào),是實現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)整體價值最大化或盈利最大化的前提;(2)長期受益性。通過合理利用生態(tài)資本,其使用價值與價值將不會永久喪失。并且,可再生資源還能依靠其自生的累積性,使生態(tài)資本自動增值,帶來長期的經(jīng)濟效益與生態(tài)效益;(3)雙重競爭性。生態(tài)系統(tǒng)各因子是在相互制約與相互促進中得到發(fā)展的,遵循共生、相生相克等自然生態(tài)競爭規(guī)律;同時,生態(tài)資本又與物質(zhì)資本、人力資本等存在著市場競爭,遵循市場競爭規(guī)律;(4)開放性與融合性。生態(tài)資本既具有生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的開放性與多樣性,又具有一般資本的融合性與擴張性,生態(tài)資本經(jīng)營可以采用產(chǎn)權(quán)主體多元化、利益共同體等方式;(5)極值性。生態(tài)資本能夠承載人類生存與經(jīng)濟發(fā)展對生態(tài)系統(tǒng)經(jīng)濟功能的需求,但是,生態(tài)資本對人類的需求并不是無限滿足的,其承載力具有一定的極值,超過極值進行開發(fā)和利用,將會導致資源環(huán)境的退化;(6)不動性與逃逸性。生態(tài)資本既具有資源環(huán)境的空間固定性,又具有一般資本規(guī)避風險的逃逸性。低回報率的生態(tài)資本會轉(zhuǎn)移地域或變換形態(tài),流動到回報率較高的領(lǐng)域,引起生態(tài)資本的資本功能性逃逸;(7)替代性與轉(zhuǎn)化性。在一定條件下,生態(tài)資本與物質(zhì)資本、人力資本之間能夠相互替代或相互轉(zhuǎn)化;(8)空間分布的不均勻性和嚴格的區(qū)域性。不同區(qū)域的生態(tài)系統(tǒng)的組合和匹配都不一樣,而“因地制宜”是合理使用生態(tài)資本的一項基本原則。

    2生態(tài)資本價值理論

    生態(tài)系統(tǒng)依照其是否凝結(jié)人的勞動可分為人工生態(tài)系統(tǒng)和自然生態(tài)系統(tǒng)。我國目前的經(jīng)濟價值核算體系不對自然生態(tài)系統(tǒng)進行價值核算,導致生態(tài)資本價值被低估和人類對資源環(huán)境需求的過度膨脹,從而造成生態(tài)系統(tǒng)的嚴重失衡。自然生態(tài)系統(tǒng)是否具有價值在理論上還沒有形成統(tǒng)一的認識,勞動價值理論、效用價值理論、要素價值理論和供求價值理論等主要價值理論都對此有著不同的認識。

    2.1勞動價值理論

    勞動價值理論是以馬克思的勞動價值理論為基礎,廣泛地應用于價值的確認和計量中。勞動價值理論認為勞動是衡量物品是否具有價值的唯一標準。如果生態(tài)資本具有價值,該價值就是物化在資源和環(huán)境中的社會必要勞動時間,人們的抽象勞動與生態(tài)系統(tǒng)相結(jié)合,生態(tài)系統(tǒng)就具有價值;相反,當某一生態(tài)系統(tǒng)中的資源和環(huán)境沒有投入抽象勞動時,該生態(tài)系統(tǒng)也就不具有價值。而生態(tài)資本的價值是由生產(chǎn)這種生態(tài)資本的社會平均勞動時間所決定的。

    在實際中,不管人們是否承認沒有投入人類勞動的自然生態(tài)系統(tǒng)是否具有價值,該生態(tài)系統(tǒng)都是客觀存在的,發(fā)揮著具體的生態(tài)服務功能。隨著我國社會主義市場經(jīng)濟理論研究的深化,沒有投入勞動的生態(tài)系統(tǒng)或部分投入勞動的生態(tài)系統(tǒng)同樣具有價值的觀點已逐漸被人們所接受。但是,勞動價值理論在生態(tài)資本價值計量方面存在著困難。

    2.2效用價值理論

    效用價值論認為價值就是人們對物品效用的感覺和評價,效用是價值的源泉。自然生態(tài)系統(tǒng)能滿足人類生存發(fā)展需求,具有價值。但是,效用價值理論具有較強的主觀隨意性,它僅能為生態(tài)系統(tǒng)的存在價值、選擇價值的確定和計量提供可行的方案。

    2.3要素價值理論

    要素價值理論認為自然生態(tài)系統(tǒng)等非勞動要素與勞動要素一樣共同創(chuàng)造價值并參與到價值分配中,所以自然生態(tài)系統(tǒng)同樣也具有價值。但是要素價值理論模糊了勞動創(chuàng)造價值這一科學定義。

    2.4供求價值理論

    供求價值理論認為有需求的東西就具有價格,供求決定價值,供求關(guān)系是價值規(guī)律的內(nèi)涵。該理論認為自然生態(tài)系統(tǒng)是社會經(jīng)濟發(fā)展中稀缺的資源,通過市場可使得其價值能夠充分得以體現(xiàn),在價值確認和計量上具有可行性。

    總的來說,自然生態(tài)系統(tǒng)也具有價值,并且與人工生態(tài)系統(tǒng)一起組成生態(tài)資本,參與到價值創(chuàng)造的經(jīng)濟活動中去。

    3生態(tài)資本價值核算方法

    現(xiàn)在越來越多的國家和國際組織將資源和環(huán)境納入國民經(jīng)濟核算體系,建立了一套資源環(huán)境與經(jīng)濟一體化核算體系(SEEA)。該體系能準確地表現(xiàn)資源和環(huán)境在整個國民經(jīng)濟活動中所起的作用,并以最簡明的經(jīng)濟指標反映可持續(xù)發(fā)展的本質(zhì)。SEEA核算法通過把資源和環(huán)境賬戶作為SNA(國民經(jīng)濟核算賬戶體系)的衛(wèi)星賬戶,然后與核心賬戶(貨幣型賬戶)對接形成一體化核算。由于資源和環(huán)境是物質(zhì)型賬戶,需要先將環(huán)境賬戶和資源賬戶轉(zhuǎn)換為貨幣型賬戶。目前生態(tài)資本價值的核算方法有以下六種。

    3.1補償價值法

    補償價值法根據(jù)勞動價值理論,認為凝結(jié)抽象勞動后的資源環(huán)境具有價值,從補償角度看生態(tài)資本價值(w)包括三部分:

    W=C+V+m

    式中,C、V、m分別為補償、保護與建設某項資源環(huán)境所投入的物化勞動價值、活勞動價值和活動動創(chuàng)造的剩余價值。該法以實際投入的補償支出計量資源環(huán)境的兩大價值,應用了歷史成本屬性,可靠性較高但相關(guān)性不足。同時,沒有收入勞動的資源環(huán)境與少量投入勞動的資源環(huán)境同樣也具有價值的觀點已經(jīng)逐漸被人們所接受,對這部分資源與環(huán)境不進行計量的話,資源環(huán)境總價值易被低估,造成資源環(huán)境的濫用。因此,補償價值法主要適用于資源環(huán)境補償增值的計量。

    3.2總經(jīng)濟價值法

    總經(jīng)濟價值法根據(jù)效用價值理論,將資源環(huán)境價值(TEV)按效用不同分為兩大類:使用價值(uv)和非使用價值(NUV,又稱存在價值);又將UV細分為直接使用價值(DUV)、間接使用價值(IUV)與選擇價值(OV)。其計量關(guān)系為:

    TEV=UV+NUV=(DUV+IUV+OV)+NUV

    式中,DUV是指資源環(huán)境直接滿足人們生產(chǎn)和消費需要的價值,表現(xiàn)為物質(zhì)功能,可直接根據(jù)市場價值法計量;IUV不直接進入生產(chǎn)和消費過程,但可為生產(chǎn)和消費創(chuàng)造必要條件,表現(xiàn)為環(huán)境容量和舒適性功能,可采用生產(chǎn)函數(shù)法、損失規(guī)避法、預防支出法等計量;OV是人們愿意保護現(xiàn)有資源環(huán)境以備未來使用的支付意愿,相當于消費者為一項未使用的資源環(huán)境所愿意支付的保險金,表現(xiàn)為資源環(huán)境的自行維持功能;NUV為人類對資源環(huán)境的永久享用價值與資源環(huán)境潛在功能價值的合理評估。目前DUV與IUV可應用于歷史成本、現(xiàn)行市價等屬性進行直接或間接計量,比較可靠;OV與NUV均僅能采用價值評估法進行計量,計量的主觀性強,可靠性低。因此,企業(yè)在進行資源環(huán)境價值核算時,只要同時符合可定義性、可靠性與相關(guān)性要求,企業(yè)就應將其擁有的或控制的資源環(huán)境確認為自然資產(chǎn),并同時確認相應的生態(tài)資本。

    3.3租金或預期收益資本化法

    租金或預期收益資本化法根據(jù)地租理論和財務管理理論,將預期的資源環(huán)境在未來一定年限內(nèi)產(chǎn)生的兩大價值(即預期的租金或收益)按社會貼現(xiàn)率折現(xiàn)后的現(xiàn)值作為資源環(huán)境價值。其計量公式為:

    V=V1+V2