導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇經典哲學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

[2] 理解就是此在在理解的前結構的基礎上對未來進行的籌劃。從這個意義上說，理解的前結構決定了理解，甚至可以說理解是理解的前結構的“重復”。

[12] 這些多樣化的形態(tài)之間可能形成互補的關系，也可能形成競爭的關系。解釋文本的文本又形成新的文本，我們稱之為衍生文本。被解釋的原初文本與解釋文本而形成的衍生文本之間的關系，是源與流、一與多的關系。這種關系并不是簡單的派生與被派生的關系，而是一種循環(huán)關系。一方面，文本及其意義存在于對它的解釋中，“多”和“流”是對“一”和“源”的補充和發(fā)展（當然也包括偏離），現實中只能通過“多”和“流”去達到“一”和“源”，這是解釋對文本意義的制約性；另一方面，文本又制約著對它的解釋，并且為評價各種解釋提供某種尺度和準繩，當然，這種評價是通過各種解釋之間的比較和競爭來實現的。

[15]

篇2

在我看來，讀書大致分兩類，一類精讀，一類泛讀。我先談談精讀。

從精讀說起

經濟學的學習只需要初級、中級、高級這么一路下來就行，根本不需要讀原著。

但不知道大家有沒有一種感覺，有的時候我們和文科的學者聊天，明明我們的智商更高，但總覺得有點沒有底氣。那就是因為人家肚子里面有經典，有“牛逼人物”撐腰。

所以讀經典的第一個作用是增加自己的膽氣。《荷馬史詩》你讀過沒有，陀思妥耶夫斯基你讀過沒有，康德你讀過沒有，海德格爾你讀過沒有，你連這都沒有讀過還跟我討論，切。

好比你見過諾貝爾獎經濟學得主，再看見自稱經濟學家的人，就不怯場了。我當然不如你，但我知道誰是真正的高手。

讀經典的第二個意義是從思想的源頭起步。教科書是別人咀嚼過的饅頭。經典是思想的源頭。

但經典難讀就難讀在這里。因為是原創(chuàng)性的思想，作者往往自己都沒有想清楚，寫得很費勁。

而且經典大多有個特點，就是很容易跑題。大家都是這樣，他們想的事情太多，說著這個事情，忽然會想起來那個，搞得我們跟得一頭霧水。

那怎么讀？

第一，要有歷史背景。把自己盡量放在作者的shoes里。把自己想成李嘉圖，假設根本就沒有人提出比較優(yōu)勢理論，你的知識背景、歷史背景、面對的問題到底是什么。

大作家往往喜歡入世，你不了解他的時代背景，很難知道他到底想的是什么。所以在讀經濟學原著的時候，先看看熊彼特的經濟分析史，很有用。

第二，要慢慢讀，很慢很慢地讀。一節(jié)一節(jié)地讀，盡可能把作者的思路理清楚。

尤其是讀英文原著，必須不斷地總結段落大意，否則你再讀，又得從頭再來。

第三，破除迷信。我們肯定不能完全理解經典作家的想法。?？怂鼓軌蛲耆珓P恩斯？但是，沒有?？怂?，哪里有凱恩斯主義呢？所以大可不必灰心。

原著是座寶藏，你進去帶個小書包，就裝一小書包寶貝出來，帶個大箱子，就裝一大箱子回來，怕什么，反正入寶山不會空手而回。

第四，如果不是為了專業(yè)，讀什么經典？

我的建議是，讀啥都行。讀《荷馬史詩》可以，讀《金圣嘆評〈水滸傳〉》也行。讀數理邏輯可以，讀通論也行。

關鍵就是必須要有慢慢讀過經典的經歷。讀《資本論》也行啊。讀完了，你可能會說，寫的什么呀。胡說。我讀康德就是越讀越不服氣（當然是我讀得不對），但是你有過慢慢讀經典的經歷，再有什么大部頭，都不會膽怯。讀過《通論》，當然就能讀《戰(zhàn)爭與和平》。一以貫之。

哪些領域的經典相對來說更重要？我說的是相對來說。

第一，經濟學得再讀原著，因為很多經濟學里的東西被金融危機證明是錯的，所以得折回去找了。利息理論、貨幣論、通論，都值得一讀。

第二，科學哲學值得讀一些，至少要讀波普、拉卡托斯和庫恩。如果再深入讀，讀分析哲學更好。

第三，哲學。做為中國人，最好得把《論語》、《老子》基本上背下來。反正它們邏輯性不強，好讀、好背。但這是我們的血脈?！墩撜Z》我讀了不下50次。

但到《莊子》和《孟子》，就不必那么認真了?！肚f子》有點裝瘋，《孟子》有點迂。

西方哲學可走英國哲學一路，德國哲學、法國哲學什么的可稍微往后面放。

第四，歷史。中外皆然。人是短視的，歷史總是重復的。你看看伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史，再看看第二次世界大戰(zhàn)，非常相似。你讀讀二十四史，再看看今日之域內，亦然。

第五，西方文學。中國文學也就韻文可圈可點。詩經、唐詩、元曲皆美，個人對宋詞的評價低一些。

但西方文學是個寶庫。有人曾讓我講講俄羅斯文學。為什么要讀俄羅斯文學，因為那里有中國文化中沒有的東西，非常令人震撼的東西。

讀經典如同登山。真的登到山頂，沒有啥好看的風景，但重在攀登的過程。而且上去之后，下來好吹牛。

如何泛讀

我讀書速度很快。有人問我，怎么才能讀那么快。這是個錯誤的問題。讀書速度快慢并不重要。

但讀書的態(tài)度很重要。很多人讀書讀不出來，關鍵是心態(tài)，都是我注六經，不是六經注我。

我們天生對寫書的人很敬畏，所以總是仰視。我要教給你們的就是要俯視，至少是平視。這個世界上大部分的書寫得都不完美，只適合泛讀。

泛讀的要旨是六經注我，即我想要什么就取什么。你敢不敢把一本500頁的書只撕掉一頁，因為只有這一頁里面有你想要的東西？

你敢不敢把一輛車子拆掉，只拿走車燈，因為你只需要車燈？需要有這樣的膽量。一旦你轉變了這個思路，看書自然就快了。

李敖說，如果想弄清楚一件事情，最好的辦法是寫一本關于這件事情的書。信夫。所以我為什么讀書快、多，是因為我想寫東西。

這一招我是從錢鐘書那里悟出來的，錢老讀書，講究拆，什么經典不經典的，統(tǒng)統(tǒng)拆，然后往他的那個《管錐編》、《談藝錄》中放。所以這是我想告訴大家的最重要的，即要帶著強烈的目的去讀。

好比讀論文，你馬上要知道，我想要他的文獻綜述呢，還是模型呢，還是數據呢？你讀一本書，馬上要想，我是要他的觀點呢，里面的故事呢，還是里面的論據呢？大膽地拿。偷！把別人的東西變成自己的東西。

電影《硅谷傳奇》中有一句名言，一流的藝術家偷竊，三流的藝術家模仿。模仿是說，別人畫了幅蒙娜麗莎，我也照樣畫一幅。偷竊是說這個東西太好了，要是變成我的就好了。

還有一個心態(tài)的問題。我一直把自己視為職業(yè)讀書選手。如同體育運動員每天訓練，我們每天也必須看書。這是每日必修的功課。

有人問阿西莫夫，你為什么能夠寫那么多的作品。他說，第一，你必須熱愛寫作；第二，你必須只有一個愛好，就是寫作。

想要以學問為生，就要把自己當成職業(yè)讀書選手。

最好能夠養(yǎng)成自己的一套批注、索引、筆記的習慣。所以不動筆墨不讀書。

我讀書的時候，主要標注哪些是觀點，哪些是潛在的題目，哪些是我想引用的故事和警句。觀點畫線，潛在的題目在旁邊注上T，想引用的注上Q。

在書后面做自己的索引，比如我正在讀的一本《?？隆?。索引大致是：康德的三論，P**；柏拉圖的故事，P**；伊翁和俄狄浦斯的比較，P**。方便自己回頭查找。

學生們在讀書的時候，最好隨手做些筆記，然后像中藥鋪子里一樣，扔進不同的小格子。攢多了，你就發(fā)現寫論文容易多了。

但一定要記住哪些是你的觀點，哪些是引用的。

如果不是以學術為生，純粹為了閱讀的樂趣，該怎么讀呢？

我覺得最好是一段時間讀一個系列。好書難找，什么排行榜、名家薦書，不靠譜居多。書你喜歡不喜歡，冷暖自知。

那茫茫書海，哪里去找？最好的辦法就是你看到了一本好書，就順藤摸一串瓜。

什么書不要讀

讀書無雅俗之分，話本和奏本一樣可讀。

當年吳組緗到清華，別人慫恿他去問錢鐘書，有什么英文的黃書，錢鐘書順手拿過紙筆，密密麻麻給他開列了幾十本。真是牛人啊！

但有些書是不能讀的。

一種是有強烈偏見的書，尤其是你自己可能認同的偏見的書。有人讀書是為了了解自己不知道的東西，有人讀書是為了強化自己已經有的想法。如果是后者，不如不讀。

篇3

[中圖分類號]I206.2[文獻標識碼]A[文章編號]1009-9646（2012）5-0042-02

明代的楊慎是一位多產的學者。歷代學者對楊慎學術上的研究都比較多，但是就楊慎哲學思想方面研究甚少。直至20世紀80年代，四川召開楊升庵學術思想討論會后，楊慎的哲學思想才引起學術界的關注。陸復初1980年在《光明日報》發(fā)表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學家。自此對楊慎哲學思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。

一、楊慎簡介

楊慎(1488~1599)，字用修，號升庵，明代著名直臣、學者、文學家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進士，授翰林院修撰。嘉靖時謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學見長，涉及經學、史學、哲學、語言學、音韻學、金石學、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對明清學術思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。

二、楊慎哲學思想研究概況

對于楊慎哲學思想研究主要開始于20世紀80年代，30年來對楊慎哲學思想研究也取得了的成果。據不完全統(tǒng)計，已發(fā)表的學術論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學思想的研究中比較重要的學者主要有：陸復初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。

（一）楊慎哲學研究分期和主要代表人物及其代表作

第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國哲學史》、《中國思想史》等著作。

第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學思想研究的起步階段，其重要的學者及其重要論文、專著有：陸復初《楊慎的樸素唯物主義哲學思想研究》（《光明日報》，1980年6月26日）、陸復初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對宋明理學的批判》（《中國哲學史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。

第三階段：80年代中期到21世紀初，這一階段可以說是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。其重要學者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學術思想討論會》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤生《簡評〈楊慎評傳〉〉》（《江蘇教育學院學報》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經典詮釋學思想》（《學術界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀楊慎研究述評》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》（《內蒙古師范大學學報》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》（《重慶文理學院學報》，2010年3月第29卷第2期）。這一時期的學者對楊慎的哲學思想做了全面系統(tǒng)的研究，是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。

（二）楊慎哲學思想研究的主要方面及其著作

1.楊慎對理學的批判、對程朱陸王唯心主義認識論的揚棄以及把實踐的觀點引入認識論之后哲學思想的活躍、楊慎的“性情說”對王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學》一節(jié)。

2.對楊慎的哲學思想精華進行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）。“對程朱理學和陸王心學的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個方面。

3.從宇宙觀、辯證法、認識論、人性論等方面對楊慎哲學思想進行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）。

4.對楊慎的經典詮釋學思想進行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經典詮釋學思想》。主要分別從“楊慎的經典詮釋學思想的主題―走出理學，倡導漢學”、“尚博崇實的詮釋經典原則”等四個方面來闡述的。

5.關于楊慎學術思想和哲學思想的評價問題。嵇文甫在《王船山的學術淵源》(《王船山學術論叢》，三聯書店1962年版)

6．究其水平，張義德《楊慎對宋明理學的批判》(《中國哲學史研究》1982年第2期)一文則認為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時代的唯物主義者，那么在認識論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方?！?/p>

7.對近年來楊慎哲學思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀楊慎研究述評》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》等。這些綜述基本上大同小異。

三、楊慎哲學思想研究中存在的問題及建議

（一）楊慎的哲學思想沒有系統(tǒng)性

從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學思想可借鑒引證的材料相對而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學思想著作。他的哲學思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細的、系統(tǒng)的、專門的記錄楊慎哲學思想的專著。因此筆者認為，在不斷總結前人研究成果的基礎上，多加以提煉進一步整理楊慎的哲學思想；要擴寬楊慎哲學思想研究的領域，繼續(xù)發(fā)掘新的材料。使之能形成比較完整的一個系統(tǒng)。

（二）楊慎的哲學思想定位

現在對楊慎哲學思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現成的教科書體系框架出發(fā)，按照這種體系來建構楊慎哲學思想；第二，將楊慎哲學思想變成了現有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學思想理論來印證楊慎的哲學思想是值得研究的問題。對有些學者將某一個未經印證的觀點定位為獨創(chuàng)性的楊慎哲學思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認為，只有在研究楊慎哲學思想是充分發(fā)揮求真務實的學風，做到實事求是，并從楊慎哲學思想理論體系和內容的高度來研究楊慎的哲學思想，才能正確定位楊慎哲學思想。

（三）楊慎哲學與哲學的關系

在研究楊慎哲學思想時，在用哲學角度研究楊慎哲學時，也應該注意楊慎哲學思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學思想的內涵。

[1]陸復初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.

[2]張義德楊慎.中國古代著名哲學家評論續(xù)編（四）[M].山東齊魯書社，1982.

[3]雷磊.20世紀楊慎研究述評[J].長沙：求索，2003.4.

篇4

一、美學教學的現狀與問題

審視時下大學美學教學的現實情況及其所表現出來的問題，一般而言，有如下諸方面：

1.教學觀念

目前大學美學教學基本上是以知識性的傳授為教學觀念，即美學教學的目的是傳授給學生一系列相關的美學學科的知識。具體而言，這些知識則是一些相關的原理命題、美學歷史、概念范疇、體系架構等美學學科的基礎內容。這般專重知識傳播的教學觀念完全忽略了美學學科的人文屬性及其價值意義。

2.課程設置

中國大學美學課程的設置比較特別：一是在哲學系院完整的大學設置美學課程，其教學內容一般分為美學原理、中國美學史、西方美學史；二是在中文系院成熟的大學設置美學或文藝美學課程，其教學內容一般分為美學原理、文藝本文由收集整理美學。依據當下美學界研究人員的分布，一般都是在大學中文系院從事美學科研與教學，故美學與文學、文學理論、文學批評有相互交叉的現象。并且，相當一部分大學的美學課程并非是專業(yè)必修基礎課，而是以專業(yè)選修課形式設置。這種課程設置現象因中國大學辦學理念、學科認識而顯邊緣化、混亂化。

3.教材選擇

目前大學美學教學所選用的教材，基本上是國家統(tǒng)一定制的教材。此一類教材的編寫是國家遴選的一批專業(yè)人士集中協(xié)作完成的成果。而編寫此一類教材的指導思想是，其美學思想里的基本原理命題亦是美學問題，即實踐（的實踐義）美學基本問題。近些年，亦有一些學者自己編訂美學教材，并在自己從事科研與教學的大學使用。此一類教材，一部分亦是在指導下完成的，另一部分則是從自己的美學思想出發(fā)來完成的。此一類教材雖有一定的個性特色，但并不一定為學界所完全認可接受。此不單是時代的社會因素，亦有其學說思想的精致與粗糙、周延與疏漏等因素。

4.課堂教學

中國大學美學教學主要采取的是課堂教學，即主講老師講解國家統(tǒng)一版本或自己編訂版本的教材內容。其講解的內容亦主要是知識性的學科基本知識點，缺乏基本知識運用于具體審美活動的內容，亦缺乏對原理命題及知識點之間邏輯關系的清晰梳理，還缺乏對原始經典的介紹與講解。其授課的形式一般是滿堂講解，期間鮮有師生互動等相關內容。此般專重知識點傳播的課堂教學，既不能培養(yǎng)學生的理論思維能力，亦不能培養(yǎng)學生活學活用、舉一反三、觸類旁通的能力，還不能培養(yǎng)學生認識、了解、閱讀原始經典的能力，更無法實現美學作為人文學科的審美教育意義。

5.考核方式

目前大學美學教學考核方式主要有兩種：一是期中考核，以開卷或論文寫作的形式進行；二是期末考試，以閉卷的形式集中統(tǒng)一定時完成試卷。中期考核方式與內容相對較為靈活，由任課老師自己根據實際情況執(zhí)行。期末考試方式與內容則是全年級統(tǒng)一定制的試卷。因為教材是統(tǒng)一的，期末考試試卷是統(tǒng)一的，所以每一老師課堂教學的范圍與主要內容也須是統(tǒng)一的。如此一來，課堂教學則失去了教師與學生的雙重個性與創(chuàng)造性。

二、美學教改的探索與方法

針對上文對時下大學美學教學所存在的問題而作的分析，下文嘗試探索性地提出相應的解決方案。

1.轉變觀念

美學作為一門學科，當然有其獨特的知識性內容。課堂教學亦需要傳授學科基本知識。但這并不是美學教學的主要內容，更不是其全部內容。美學作為一門人文學科性質的學科，自然具有最終必定指向人文價值關懷的意義。在美學學科及其教學實踐里的具體表現就是審美教育的人文化這一項內容。此即是說，學習美學的最后目的是指向通過美學理論的學習與應用來教育受教者如何培育一顆審美的心，如何完整自己的人格結構，如何完善自己的人性品格，如何升華自己的情操格調，以期使其成為一個全面健康成長的人。美學作為哲學的下屬學科，是一門理論性質的學科，自然秉有哲學的基本性質：周延的邏輯性，嚴密的思辨性。因此，在美學教學實踐里，不僅僅要羅列說明一系列相關的原理命題、概念范疇等知識性內容，更要闡釋清楚這些命題是如何論證出來的，以及概念范疇之間的邏輯關聯是什么等理論思維問題。之所以如此要求，是因為以此為案例可以教會學生如何進行理論思維，而令其受用一生。

2.完整課程

美學作為一門學科，自有其誕生的思想語境及發(fā)展的思想歷史。因此，美學課程的設置需要從其自身的學科實際出發(fā)，一方面講解一系列相關的原理命題、概念范疇，另一方面梳理美學歷史的內在邏輯脈絡，尤其是偉大哲學美學家的基本美學思想及其起承轉合的邏輯關聯。承上文，美學又是哲學領域里的人文學科。因此，美學課程的設置還需以審美化育為終極人文指歸?；诿缹W學科如上的實際情況，大學美學課程的設置一般應有美學原理及美學歷史兩門課程，而且美學歷史課程因其自身理論的系統(tǒng)性及時代關懷的人文性而更顯重要性，故需將其置于與美學原理課程同等重要的位置，或置于其上尤佳。正是在此

意義層面上，若因辦學機制的學時限制而只能二者取一，筆者認為概論性質的原理課程可舍。

3.原典教材

承上文，美學課程的設置需以其歷史課程為主要內容。依此課程設置理念而選定的課堂教學教材，亦當是美學歷史類的著作。但不能以美學發(fā)展簡史或通史作為課堂教學教材，而應該以美學歷史上里程碑式的美學家的基本美學著作作為課程講解的基礎文本。為什么不能選取美學發(fā)展簡史或通史類的著作作為教材？因為此類著作亦如概論性質的原理教材一般是泛泛而談者，給學習者腳不著地的不踏實感。為什么只能選取經典美學家的經典著作作為講解文本？因為這樣可以完全真實地經歷美學家思考論證問題的完整的思維過程，從而系統(tǒng)完整地訓練學習者的理論思維能力。

4.經典解讀

美學教學的教材當以美學歷史上經典美學家的經典美學著作為依據文本。對于經典美學著作的講解，亦不能如概論性質的知識性講解一般，而應是精細完整地講解。即一方面要逐字逐句地講解字面義、文本義、引申義，另一方面要說明字詞句段之間的邏輯關聯，最后則從篇章的層面來把握美學家對一具體問題的提出、分析、解答的完整思維過程及邏輯結構的層級性。在完成原典文本導讀之后，再展開史論的講解，而實現以點帶面、以史導論的教學模式。此教學模式還可以培育學習者宏觀的歷史思維能力及發(fā)散性的創(chuàng)造思維能力。

5.記憶運用

美學教學改革的最后一項內容則是考核方式的改善。美學作為一門學科，有自己特有的學科基本知識性內容；作為一門理論性質的學科，又有邏輯思辨及辯證思維的特性；作為一門人文學科，又必定具有人文價值關懷的意義指向性。因此，對美學學習者的考核須兼及上述學科特性。就知識性內容的考核而言，可通過閉卷的形式定時定點定量地完成書面試卷。就理論性及人文性的考核而言，其方式比較靈活，但一般而言可采取開放型的論文寫作方式，此只需規(guī)定論文的篇幅、文獻的引證數量及研究對象的范圍；或可采取短文寫作方式，此需規(guī)定統(tǒng)一的時間地點論題。論文方式重在考核學習者系統(tǒng)地提出、分析、解答問題的完整思維能力、閱讀范圍及質量；短文方式重在考核學習者理論資源儲備情況、應急思維能力。此需說明的是，無論哪一種考核方式（不含統(tǒng)一地選拔人才的考核方式），都應由任課老師根據其教學的實際情況展開，以充分個性的教與學來實現師生的創(chuàng)造性發(fā)展。

三、美學教改的語境與意義

我們所處的時代是現代化的時代，而現代化時代背后的思想語境是宏大的現代性敘事。因此，對大學美學教學改革的反思與探索，自然無法跳離現代性的宏大語境，反而，更應該從時代的現代性語境來反思探索大學美學教學改革，這樣才更加切實，更顯時代意義，更具學術價值。

1.現代性語境

以法國大革命和英國工業(yè)革命為標志性事件的現代性思潮關注與彰顯的核心問題是作為主體的人之知性功用。此一思想將人的知性思維功用無限地強調并放大，其具體表現就是以科學技術所主導的工業(yè)文明無處不在，已經滲透到人們日常生活的方方面面。從正面來看，科學技術的發(fā)展確實帶來了人類歷史上前所未有的光輝燦爛的工業(yè)文明，而輝煌的工業(yè)文明又給人類帶來了前所未有的豐富的物質生活與便利的生活設施及生活條件。然而，由現代性催生的現代化技術在給人類帶來便利與享受的同時亦帶來了苦痛與災難。即現代化技術在向自然索取以滿足人類的同時將人類帶向了其自身的對立面：人為科學技術所支配，而

篇5

我讀書的方式和習慣有三個特點，可以叫做三不主義：第一，不務正業(yè)，博覽群書；第二，不走彎路，直奔大師；第三，不求甚解，為我所用。

第一個特點是不務正業(yè)、博覽群書。當然，博覽群書是一個好聽的說法，我的意思是我不受自己專業(yè)的限制，什么書都看。從上高中開始就是這樣，上大學就更是這樣，我上的是北大哲學系，其實我大量看的是文學書，上課的時候也經常偷偷看，那時候特別喜歡俄羅斯文學，西方文學也看。從我當時讀書的比例來說，課內花的時間非常少，也就是四分之一，四分之三是課外書，而課外書里面一大半都是文學書。我自己覺得，一個人到世界上來，沒有誰規(guī)定你必須干什么，我考上了哲學系，這完全是偶然的，一個人最重要的還是讓自己完整一點，沒有必要受專業(yè)的限制。這一點到后來也沒有變，離開學校以后，我在社科院哲學研究所從事哲學工作，我們所對我仍然有這個評價，說周國平不務正業(yè)。當然我也搞哲學研究，這是我的專業(yè)，我也做，當然也是喜歡，和我的愛好是完全一致的。

第二個特點是不走彎路、直奔大師。雖然我愛讀書，什么書都看，但是無論文學也好，哲學也好，歷史也好，我都是瞄準了經典大師，以看他們的書為主。我真的感到，那些大師和一般僅僅比較聰明、有點才華的人的區(qū)別太大了。一個人一輩子能夠用來讀書的時間是很有限的，像我@樣畢業(yè)以后可以說是以讀書為職業(yè)的人，我都覺得很有限，既然這樣，你就不要把時間浪費在那些比較平庸的書上了，就應該直接去找大師。我讀的書，大部分是死人寫的，讀活人的比較少?？墒?，我覺得這些已經死去的大師其實還活著，甚至比我們這些活人更有生命力。當然，經典里面有些書你不一定喜歡，但是你應該也一定能夠找到你喜歡的，可以把經典作為主要的選擇范圍，從中找到適合你的好書。

有的人說經典著作很難讀，怎么辦？我的辦法是不求甚解、為我所用，這就是我要說的第三個特點。我做一個課題，當然必須在相關的書籍上下功夫，認真地弄清楚它們的含義。可是，一般的閱讀，作為個人的一種精神生活，即使讀的是經典，也沒有必要去死摳含義是什么。如果在讀的過程中你對某些內容不感興趣，或者讀不懂，你可以跳過去，或者就似懂非懂地了解個大概。慢慢地，在這個不求甚解的閱讀過程中，你是在受熏陶，你的人文素養(yǎng)是在提高，你理解經典的資源是在不斷積累。這個過程你不知道，實際上在悄悄進行，終有一天，你會發(fā)現你讀那些書絲毫不困難了，讀起來非常愉快，可以把它們當閑書一樣讀了。

這個過程實際上也是為我所用的過程。讀書到底是為了什么？我想讀書無非是為了吸取精神營養(yǎng)，讓自己豐富起來。我自己感覺，讀書最愉快的時候是什么時候？就是在讀的過程中，你在所讀的書中發(fā)現了自己，原來你也有這種體驗、這個思想，也有這個好東西，跟大師是一樣的。原先你還不太清楚，沒有仔細去想，大師促使你發(fā)現了這個東西，把你本來已經有、但自己還不清楚的東西給喚醒了，使它變得清晰了，然后你就可以讓它更豐滿，這樣一個過程也就是你的精神成長的過程。所以，閱讀本質上是一個自我發(fā)現的過程，而這個過程充滿了驚喜和愉悅。

篇6

中圖分類號：K289 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）08-0273-03

一、論著類（含博士、碩士畢業(yè)論文）

成永娜，《烏桓民族關系探析》，煙臺大學碩士生論文，2009年。

郭鵬，《十六國時期慕容燕集團文化述論》，西北師大碩士畢業(yè)論文，2009年。

閔海霞，《匈奴發(fā)展史研究》，蘭州大學博士生論文，2010年。

吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學博士生論文，2010年。

蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內蒙古大學碩士生論文，2012年。

李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對漢匈關系的影響》，渤海大學碩士生論文，2012年。

陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內蒙古大學碩士生論文，2013年。

郝燕妮，《慕容鮮卑對“中國”認同問題研究》，吉林大學碩士生論文，2013年。

劉洋，《東漢王朝東北地區(qū)治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關系為重心》，廣西師范大學碩士生論文，2013年。

梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問題研究》，內蒙古大學博士生論文，2013年。

周劉備，《唐代詩人眼中的漢代邊疆問題》，華中師范大學碩士生論文，2014年。

李洪波，《兩漢時期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學碩士生論文，2014年。

李煥清，《古代北方少數民族名號與崇山習俗考論》，東北師范大學博士生論文，2014年。

李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學博士生論文2014年6月

張婷婷，《鮮卑族民間美術造型》，哈爾濱師范大學碩士生論文，2014年。

高建國，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內蒙古大學博士生論文，2014年。

二、論文類

理論研究綜述

傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網絡財富》2009年01期。

閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學自覺與北朝史學編纂》，《吉林省教育學院學報》2009年02期。

姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學學報》2009年03期。

李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學理論研究》2009年04期。

王平、陳文，《簡述東漢前期對北匈奴的政策》，《白城師范學院學報》2009年04期。

薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發(fā)展形態(tài)――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。

閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實現統(tǒng)一的原因》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2009年10期。

李治亭，《論邊疆問題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。

陳得芝，《秦漢時期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。

焦應達，《古代北方民族法律起源探析》，《內蒙古民族大學學報（社會科學版）》2010年05期。

程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學習與探索》2010年05期。

梁云，《內蒙古地區(qū)鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學院學報》2010年06期。

秦樹才、梁初陽，《〈后漢書〉中國民族史史料概說》，《西南古籍研究》2011年06期。

楊春奮，《中國古代北方少數民族男子發(fā)式微探》，《雞西大學學報》2011年07期。

梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內蒙古大學學報（哲學社會科學版）》2012年01期。

王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學（經典教苑）》2012年02期。

付開鏡，《魏晉南北朝鮮卑民族性觀念的儒家化》，《史林》2012年06期。

周麗莎，《魏晉時期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學院學報》2012年12期。

尹波濤，《略論馬長壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。

李曉標，《區(qū)域旅游開發(fā)中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現代營銷（學苑版）》2013年10期。

李昆、李建鳳，《知網所見鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。

高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學學報》哲社版2014年07期。

戴光宇，《試論鮮卑語、契丹語和滿語的關系》，《滿語研究》2014年12期。

趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機構比較研究――以度遼將軍、護羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會科學》2014年09期。

起源與發(fā)展史

李海葉，《北魏時期的慕容與鮮卑》，《寧夏大學學報（人文社會科學版）》2009年03期。

黃河，《3-4世紀昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。

趙學政，《詩歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。

殷憲，《拓跋代與平城》，《學習與探索》2010年03期。

李書吉，《拓跋魏代北史實拾遺》，《學習與探索》2010年05期。

曹永年，《關于拓跋鮮卑的發(fā)祥地問題――與李志敏先生商榷》，《中國史研究》2010年08期。

潘玲，《西漢時期烏桓歷史辨析》，《史學集刊》2011年01期。

劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結構的演變》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2011年01期。

趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談論――關于慕容氏的起源及其對華夏文化的認同問題》，《學習與探索》2011年05期。

梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2011年07期。

楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學刊（國際版）》2011年10期。

倪瑞安，《拓跋南遷匈奴故地研究述評》，《東北史地》2012年01期。

穆臣，《慕容鮮卑民族共同體形成考論》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2012年07期。

溫玉成，《論拓跋部源自索離》，《新疆師范大學（哲學社會科學版）》2012年11期。

丁柏峰，《簡論吐谷渾西遷之后與慕容鮮卑的歷史分野》，《西北民族大學學報（哲學社會科學版）》2013年01期。

崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會科學戰(zhàn)線》2013年02期。

王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢”》，《國家人文歷史》2013年02期。

劉宗銘，《簡述鮮卑族的起源及發(fā)展演變史》，《學理論》2013年03期。

王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。

魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學學報（社會科學版）》2014年06期。

高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。

文化、社會生活與習俗

高恒天、趙金國，《秦漢時代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學院學報（社會科學版）》2009年02期。

徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學院學報》2010年04期。

孫險峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。

莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學術交流》2012年09期。

王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團之雅化――以其學術文化積累的提升為中心》，《河北學刊》2012年11期。

陳鵬，《拓跋鮮卑七分國人時間異說形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。

呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。

艾蔭范，《尾音節(jié)為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。

王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學院學報》2014年04期。

趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。

肖永明，《青海魏晉十六國墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學學報（哲學社會科學版）》2014年05期。

曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運――對北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。

孫楠，《鮮卑族口傳文學的史料價值》，《通化師范學院學報》2014年09期。

陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術發(fā)展脈絡研究》，《雕塑》2014年09期。

宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國美術研究》2014年09期。

陸剛，《鮮卑立體造型藝術作品構成形式解析》，《美術教育研究》2014年10期。

政治、制度與軍事

薛宗正，《關于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學學報（社會科學版）》2009年03期。

李俊方、魏舶，《漢晉護烏桓校尉職官性質演變探析》，《北方文物》2009年11期。

李大龍，《簡論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。

李瑾明，《游牧社會領導者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。

金洪培，《淝水之戰(zhàn)與慕容垂復燕》，《延邊大學學報（社會科學版）》2012年04期。

林永強，《漢朝針對降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。

曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯盟的指揮中心》，《集寧師范學院學報》2012年06期。

毋有江，《拓跋鮮卑政治發(fā)展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。

趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構建的歷史軌跡――1―4世紀鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學習與探索》2014年04期。

程尼娜，《漢魏晉時期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學習與探索》2014年04期。

民族交往與融合

王華權，《漢語親屬稱謂前綴“阿”成因再探――兼說鮮卑等北方少數民族語對中古漢語的影響》，《長江大學學報（社會科學版）》2009年04期。

崔明德、成永娜，《烏桓調整與周邊民族關系的原因及其影響》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2009年07期。

周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學評論》2009年09期。

孫玉景，《古代渾河地區(qū)民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。

汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢幣上看北朝鮮卑統(tǒng)治者的漢化進程》，《中國城市金融》2010年03期。

羊瑜，《從六鎮(zhèn)鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過程》，《浙江工商職業(yè)技術學院學報》2010年06期。

趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學學報》2010年08期。

莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關系》，《東北史地》2010年09期。

束霞平，《芻議鮮卑族服飾對南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。

沈波，《對鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版）》2010年11期。

金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。

高然，《鮮卑豆盧氏世系補論》，《中國邊疆史地研究》2010年12期。

趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會科學輯刊》2011年11期。

胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。

王荔，《慕容鮮卑漢化過程淺析》，《劍南文學（經典教苑）》2012年03期。

李春梅，《匈奴與烏桓的關系考述》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2012年03期。

李莎，《論兩漢時期烏桓、鮮卑南遷的原因及對漢匈奴關系的影響》，《咸陽師范學院學報》2012年05期。

管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學學報（社會科學版）》2012年06期。

潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。

趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統(tǒng)教育淵源解析》，《學習與探索》2013年02期。

孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國歷史研究》2013年03期。

鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰(zhàn)關系》，《劍南文學（經典教苑）》2013年09期。

劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時期對民族大融合推動作用》，《商》2014年04期。

孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關系解讀――以陶器為視角》，《北華大學學報（社會科學版）》2014年06期。

崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進與北方民族關系演變》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2014年07期。

楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動因》，《山西師大學報（社會科學版）》2014年07期。

苗霖霖，《黨項鮮卑關系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。

考古研究

吳松巖，《早期鮮卑考古學主要發(fā)現與研究述評》，《東北史地》2009年01期。

韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學報》2009年07期。

倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學科背景與核心問題》，《內蒙古文物考古》2010年01期。

吉平、劉海文、馬婧，《內蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發(fā)掘簡報》，《華夏考古》2010年06期。

陳孔壇，《“北周三品”錢幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。

李懷順，《河西魏晉墓壁畫少數民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。

潘玲，《東漢至魏晉早期鮮卑墓葬的特征與演變分析―以性別和年齡差異為例》，《草原文物》2012年03期。

范恩實，《論西岔溝古墓群的族屬――兼及烏桓、鮮卑考古文化的探索問題》，《社會科學戰(zhàn)線》2012年04期。

吳葒、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鮮卑因素》，《考古與文物》2012年04期。

潘玲，《長城地帶早期鮮卑遺存文化因素來源分析》，《邊疆考古研究》2012年08期。

吳松巖，《拓跋鮮卑一種特殊的合葬類型―二次疊葬墓》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2012年09期。

謝洪波，《北朝鎮(zhèn)墓獸造型與鮮卑族漢化的關系解析》，《貴州民族研究》2013年04期。

林林、馮雷、郭松雪，《慕容鮮卑早期落腳點“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。

范兆飛，《北魏鮮卑喪葬習俗考論》，《學術月刊》2013年09期。

篇7

先唐文學接受的個案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識、理想人生境界和言說方式三個方面來探討漢晉文學對莊子的接受，著者認為《莊子》強烈的生命精神及由此生發(fā)的詩性精神是漢晉士人和文學對其進行選擇接受的一個主要興奮點。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學博士論文2009年）從文學、注本和理性闡釋三個方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向?！冻o》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢初《論賈誼對屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩人對〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡論》（2005）、張宗福《論李賀對〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對屈原《楚辭》的接受情況。

陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進行了個案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個時期，即奠基期（東晉南北朝）、發(fā)展期（隋唐五代）和期（兩宋），并且力求從共時形態(tài)和歷時形態(tài)兩個層面上來進行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國社會科學出版社2006年版）按照唐詩的發(fā)展線索，全面而有重點地描述了唐人對陶淵明思想與藝術接受的歷史特點，闡述了陶詩與唐詩之間復雜的、深層的關系。田晉芳《中外現代陶淵明接受之研究》（復旦大學博士論文2010年）則探討了現代的陶淵明接受情況，包括中國和外國的接受，視角較獨特。此外，唐會霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩接受史研究》（復旦大學博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運詩歌接受史研究》（復旦大學博士論文2006年）分別對漢樂府、鮑照詩歌、謝靈運詩歌的接受情況進行了研究。

（二）唐五代文學接受的個案研究

唐代文學接受的個案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩歌接受研究。臺灣楊文雄《李白詩歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學接受個案研究的著作，對李白詩歌接受進行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對宋代李白的接受作了較為具體詳細的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個階段加以探討。臺灣蔡振念《杜詩唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對杜詩的唐宋接受進行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩接受研究》（北京師范大學博士論文2006年）則專注于唐代杜詩的接受研究，把唐代杜詩接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個時期。杜曉勤《開天詩人對杜詩接受問題考論》（1991）、《論中唐詩人對杜詩的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩人對杜詩的接受。谷曙光《韓愈詩歌宋元接受研究》（安徽大學出版社2009年版）一書通過大量的文獻梳理系統(tǒng)地探討了韓愈詩歌在宋元的接受情況，認為“以文為詩”是韓詩與宋、元詩人在藝術上息息相通的中心線索。

查金萍《宋代韓愈文學接受研究》（安徽大學出版社2010年版）則從韓愈的儒學思想、文學思想、詩歌與散文四個方面全面論述了宋人對韓愈的接受情況，指出宋代對韓愈文學的接受是在北宋時期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩派傳播接受史研究》（武漢大學博士論文2005年）對韓愈、孟郊等人的詩歌傳播接受情況進行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學接受史》（蘇州大學博士論文2007年）探討了唐宋時期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細，先是總論，后是分古文和詩歌兩方面來論述。劉學鍇《李商隱詩歌接受史》（安徽大學出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個部分來探討李商隱詩歌的接受史，重點是“歷代接受概況”，以大量的文獻梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩歌接受史稿》（中華書局2007年版）認為李商隱詩歌在理學盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩歌接受的重要時期。全書從虞山派、婁東詩派、黃任和康雍詩壇、黃仲則及乾嘉詩壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩人等地域文學、家族文學和女性文學幾方面來探討清代對李商隱詩歌的接受。

李丹《元白詩派元前接受史研究》（武漢大學博士論文2005年）對白居易、元稹、張籍、王建四人的詩歌在唐五代和兩宋時期的接受情況進行了詳細的研究。此外，尚永亮《論宋初詩人對白居易的追摹與接受》（2009）、趙艷喜《論北宋晁迥對白居易的接受》（2008）等論文對白居易的宋代接受進行了論述。陳文忠《〈長恨歌〉接受史研究》（1998）、陳友康《〈長恨歌〉的文接受史分析》（2000）等論文則對白居易的名篇《長恨歌》的接受情況進行了探討。此外，白愛平《姚賈接受史》（陜西師范大學博士論文2006年）對賈島、姚合并稱接受進行了史的梳理和研究；張朝麗《論宋末元初文人對李賀詩歌的接受》（2004）、陳友冰《李賀詩歌的唐宋接受》（2008）等論文對李賀詩歌接受進行了探討；李春桃的博士論文《〈二十四詩品〉接受史》（復旦大學博士論文2005年）對司空圖《二十四詩品》的接受進行了論述。五代時期文學接受的個案研究以《花間集》為典型。李冬紅《〈花間集〉接受史論稿》（齊魯書社2006年版）對《花間集》的接受進行了史的梳理。范松義《宋代〈花間集〉接受史論》（2010）、范松義、劉揚忠《明代〈花間集〉接受史論》（2004）等論文也對《花間集》接受進行了研究。

（三）宋金元文學接受的個案研究

宋代文學接受的個案研究主要有蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾等人的接受研究。張璟《蘇詞接受史研究》（光明日報出版社2009年版）注重于“變”的立論點，從文體正變、詞史流變、詞風消長、時運盛衰、才性各異等各個方面，對蘇詞在宋金元明清的接受情況進行了詳細的論述；仲冬梅《蘇詞接受史研究》（華東師范大學博士論文2003年）對蘇詞接受情況也進行探討。陳福升《柳永、周邦彥詞接受史研究》（華東師范大學博士論文2004年）梳理和研究了柳、周二人之詞在歷代的接受情況。程繼紅《辛棄疾接受史研究》（吉林人民出版社2001年版）探討了辛詞的接受情況，上編從南宋慶元以前到當代各大學通行的詞選本中，選擇最有代表性的18種選本作為抽樣調查的對象，以總結歸納歷代辛詞接受與消費的規(guī)律；下編通過自南宋至近代王國維的評論，探討批評史中的辛詞接受情況。朱麗霞《清代辛稼軒接受史》（齊魯書社2005年版）則對清代辛棄疾詞的接受進行了研究；李春英《宋元時期稼軒詞接受研究》（山東大學博士論文2007年）對宋元時期辛棄疾詞接受進行了探討。陳偉文《清代前中期黃庭堅詩接受史研究》（北京師范大學博士論文2007年）對清代前中期的黃庭堅接受情況進行較為詳細地的研究。金元時期的文學接受個案研究以元好問和《西廂記》接受研究為代表。張靜《元好問詩歌接受史》（中國社會出版社2010年版）一書把元好問詩歌接受史分為三個時期，即形成時期（金元）、曲折發(fā)展時期（明代）、時期（清代）。全書主要是梳理各個時期詩評家對元好問詩歌的闡釋、詩人創(chuàng)作受到元好問詩歌影響的情況，并輔以選本、集本的效果和傳播研究。伏滌修《〈西廂記〉接受史研究》（黃山書社2008年版）從刊刻、選本與曲譜收錄、演唱、本文批評、題評考訂、改續(xù)之作、文學影響等各方面探討了《西廂記》在明清時期的接受情況。

（四）小說接受個案研究

古代小說的接受研究成果很少，最早以接受來研究小說的專著是劉宏彬《〈紅樓夢〉接受美學論》（1992），但該書更多的是美學意義上的探討。高日暉、洪雁《水滸傳接受史》（齊魯書社2006年版）對《水滸傳》的接受進行了研究，把《水滸傳》接受史分為明代、清代、清末民初、現代和當代幾個時期。郭冰《明清時期“水滸”接受研究》（浙江大學博士論文2005年）則對明清時期的“水滸”接受進行了探討，分統(tǒng)治者、文人和民眾三個層面來論述。宋華偉的博士論文《接受視野中的〈聊齋志異〉》（山東師范大學博士論文2008年）對《聊齋志異》的接受進行了論述，分古典接受階段、建國前的現代接受、建國初期的接受階段、新時期的接受階段幾個時期，并考察了《聊齋志異》的域外接受情況。

二、古代文學接受研究的反思

無庸置疑，古代文學的接受研究取得了較為突出的成就，特別是在借鑒外來的接受美學作為古代文學研究的理論指導方面，經過磨合、融通和拓新后，廣泛地運用到古代文學研究當中，不僅使外來理論得到了本土化轉換和運用，而且開拓了從讀者接受視角研究文學的新視野，促進了古代文學研究新的學術生長點，其學術價值和意義是不言而喻的。同時，古代文學接受研究十分注重經典作家作品的接受研究，這既充分體現了“經典”的藝術價值、藝術魅力和藝術影響力，也展示了研究者對于“經典”研究對象選擇的學術銳敏性，有助于幾千年的文學經典作家作品的藝術成就和藝術價值得到當代重估和轉化，有助于傳統(tǒng)文化在當代復興和繁榮。然而，我們也應該看到古代文學接受研究所存在的一些不足之處：

一是接受理論的進一步轉化和深化問題

接受研究強調從讀者視角來研究文學的傳播問題，而讀者接受往往是與文本傳播相伴而生的，因此在理論上和實踐上如何區(qū)分文學接受與文學傳播也就成了研究中的現實難題。如張靜《元好問詩歌接受史》雖題為接受史，但一些章節(jié)內容涉及到傳播的問題，如元好問詩文集編定、刊刻顯然是屬于傳播范疇。而有些問題的討論則很難區(qū)分是傳播還是接受。像元好問詩歌的選錄研究，從元好問詩歌本身來看，它是傳播范疇；從詩歌選錄者來看，它又是接受范疇。再如清代元好問詩歌的評點與箋注，從評點與箋注者來看，屬于接受范疇；從元好問詩歌本身來看，又屬于傳播范疇。盡管有些學者已經對文學接受的理論作過一些探討，并且有過文學接受研究的學術反思，但這些理論和反思所提供的答案尚未圓滿解決研究中的難題。因此，從理論和實踐上進一步理清接受與傳播、接受與研究的本質區(qū)別，這樣才能真正深化古代文學的接受研究，開拓研究新境界。要真正解決傳播與接受的區(qū)分，突出文學接受，還是應該抓住“讀者接受”這一核心觀念。因為文學傳播本質上是離不開讀者接受的，沒有讀者接受就沒有文學傳播，在讀者接受這一核心觀念下，既可以厘清傳播與接受的區(qū)分，也可以對傳播材料作接受解讀，從而深入探討文學接受之于傳播的價值和意義。

二是接受研究實踐進一步拓展和創(chuàng)新問題

古代文學接受研究以經典文學作家作品的個案研究為主，同時也有一些宏觀上的接受研究。其中，個案研究主要涉及到《莊子》、《楚辭》、《史記》、陶淵明、李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島、蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾等。無疑這些個案研究突出了中國文學的經典性，特別是唐詩和宋詞的經典性。但無論是時代的分布上，還是研究對象的數量上，個案研究中經典作家作品都不具有廣泛性，采集面顯得較為狹窄。因此，突破唐詩宋詞的視閾局限，進一步拓展經典作家作品對象采集是個案接受研究努力的方向。宏觀研究也取得了一些成果，但正如前面綜述所論，其研究也在存較大問題。宏觀研究一方面要從時間視閾出發(fā)進行通代或斷代接受梳理，探討中國文學的通代或斷代接受情況；另一方面也要從空間視閾出發(fā)進行某一地域文學的接受情況，探討某一地域文學的接受或被接受情況。同時，宏觀研究還可從作家群體接受、作家流派接受、文學家族接受等方面來創(chuàng)新。宏觀研究需注意主流文學與次流文學、主要作家與次要作家之間關系處理，否則宏觀的接受研究就容易變成為個案研究的拼盤，而顯示不出宏觀接受研究所具高屋建瓴的學術價值和意義。

篇8

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區(qū)別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統(tǒng)。

第二，中國經典的詮釋成為主潮?！敖浀湮谋尽枷雽W術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統(tǒng)學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養(yǎng)后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發(fā)展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學術影響。但也有不同學者的挑戰(zhàn)，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區(qū)別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業(yè)、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近

年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生?；摹?；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇9

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區(qū)別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統(tǒng)。

第二，中國經典的詮釋成為主潮?！敖浀湮谋尽枷雽W術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統(tǒng)學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養(yǎng)后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

 

中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發(fā)展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學術影響。但也有不同學者的挑戰(zhàn)，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區(qū)別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業(yè)、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生?；摹保虎邸爸袊軐W有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

篇10

《內經》是中醫(yī)古典理論的奠基之作，也是學生入門的必學課程?，F代中醫(yī)臨床本科學生除了要學習中醫(yī)外，還要在有限的時間里學習西醫(yī)。因此探討《內經》的教學方法、提高《內經》的教學質量顯得格外重要。

1重基礎

《內經》是本經典著作，成書年代久遠，文字古奧，義理深邃，很多學生剛接觸時都覺得很難學，也沒耐心學，更別說是背誦經典，況且內經理論來源久遠，學生對內經里的理論感覺陌生，一旦產生質疑心理就很難再深入學習下去，甚至會對學習內經產生反感，從而覺得內經很死板、不靈活。筆者認為對于剛入門的本科新生，在為他們開設《內經》課之前，先要讓學生對中醫(yī)有一個了解。比如先學習好《中醫(yī)基礎理論》，讓學生對中醫(yī)學有一個籠統(tǒng)的看法，再開設《內經》課，這樣讓學生有一個過渡平臺，不至于一下子就步入經典的學習中。學習內經前，《中醫(yī)基礎理論》即是基礎，只有基礎打好了，才能繼續(xù)向前走。《中醫(yī)基礎理論》可以在大一第一學期開始，而《內經》就可以在大二開設。

2熟悉文言文，提高閱讀古典醫(yī)籍的能力.

《內經》的文字都是文言文，對于現代的學生，剛接觸不免會覺得深奧難懂，所以學生要多了解文言文，同時老師也要適時地加以指導。另外，課堂上教室講授的內容有限，整本《內經》不可能一個學期就可以學習得完，中醫(yī)是門古老的醫(yī)學，學生要想學得好，就一定要提高自主學習的能力。除了學習《內經》，其他古籍古書也要有所涉獵，這樣才能提高閱讀古典醫(yī)籍的能力?？唇浀渲v求看原文，只有這樣做才能更好地了解古人的思想，更好地學習古人的理論。

3多聯系，厚德博學

《內經》不是一本單純的中醫(yī)書籍，里面也涵蓋了其他內容，如歷法、氣象、哲學、社會學、生物學、地理、天文等，可以說《內經》就是中國古代文化的濃縮。因此我們學習內經可以從里面學到很多寶貴的知識，但同時也會產生很多疑問。學生要學好《內經》，就要多聯系，多了解與《內經》理論相關的知識如中國古代天文學、氣象學、歷法學、地理學等。只有厚德博學才能更好讀懂《內經》，讀懂中醫(yī)。老師在教學過程中也要恰當地聯系其他古代知識，拓展學生知識面，培養(yǎng)學生濃厚興趣。學校在開設課程時可以多開設些與《內經》密切相關的學科，就如上面所說的《古代天文學》、《古代文化常識》等，讓學生更了解中國文化，這樣學習《內經》就不會覺得《內經》死板。

4重實踐，理論聯系實際

《內經》理論體系的形成，雖然與當時社會的變革、哲學思想的滲透、自然科學技術的影響不可分割，但作為醫(yī)學論文的匯編，它的形成更與當時醫(yī)療實踐的積累以有密切關系，因此老師講課時一定要結合臨床進行闡發(fā)。學生學習《內經》期間，要多實踐，早臨床，理論聯系實際?？梢赃x擇去醫(yī)院見習，看看名醫(yī)是如何看病辯證，體會《內經》對臨床的價值，這樣有利于激發(fā)學生學習《內經》的興趣。在見習過程中如果碰到難題就應該主動查找資料或者請教老師。

5多創(chuàng)新

《內經》作為中醫(yī)古典醫(yī)籍，對后代醫(yī)家的學術闡述有很多大的影響。當代中醫(yī)學生要發(fā)揚傳統(tǒng)，還要有所創(chuàng)新。對中醫(yī)學要有所繼承，還要有所發(fā)展，因此當代學生肩上的責任更加重。如果是按照傳統(tǒng)的教學模式，即單純只以理論知識授課，學生很難有所發(fā)揮。因此，當代的《內經》教學中，要改革《內經》課程的教學模式。

5.1感官多重學習老師在教學課堂上，要充分調動學生口、眼、受、耳、腦等一起參與學習，通過感官的多重學習，加深印象，這樣才能提高教學效率。

5.2學生上臺講課先把整個班分成幾個組，老師給每個組布置討論課的內容，學生在利用課外時間收集資料，組員與組員互相討論，各抒己見，最后讓學生發(fā)揮電腦特長，把資料做成多媒體。討論課上每組派1~2個組員到臺上代替老師講課，臺下其他學生做好筆記，思考并提出問題。學生講課完畢后，臺下學生要提出問題，臺上的學生回答問題，這種教學模式有利于提高學生自主學習能力，也能發(fā)揮學生的主體作用，提高學生的綜合素質。

5.3拓展學生視野老師也可以邀請外院教授專家做學術講座，拓展學生視野。老師在課外也要多查閱收集學術資料，并爭取在課堂上多為學生講解。

5.4改變傳統(tǒng)考試模式傳統(tǒng)的教學模式就是“一卷定乾坤”,為了實現從應試教育到素質教育的轉化，學校應該改變傳統(tǒng)的考試模式。比如教師可以通過向學生提出問題，并且以面試的方式來考察學生的學習情況。此部分的成績可當做平時成績，或者是讓學生自己找感興趣的內容作為論文的切入點，啟發(fā)學生去思考，去辯論，也能夠使學生學會怎么自主學習。

5.5敢于挑戰(zhàn)權威作為學生，要精讀《內經》中的文章，要以辯證的思路去理解《內經》，理解中醫(yī)，敢于向經典提出質疑，敢于向權威學術提出挑戰(zhàn)，并在學習經典理論上有所創(chuàng)新，這樣才能挑起“繼承與發(fā)展”的重擔 ?，F代醫(yī)學迅速，中醫(yī)與西醫(yī)結合不一定就是無為的結合，所以學生在學習過程中也可以與西醫(yī)中的知識聯系起來，有聯系才有比較，但要注意要以中醫(yī)的學習為主。

《內經》作為我國現存最早的中醫(yī)理論典籍，對中醫(yī)學的發(fā)展有很大影響?！秲冉洝方虒W方法新穎靈活才能調動學生的學習積極性。改變《內經》的教學模式，讓經典的教學模式與時俱進，讓學生更好地讀懂中醫(yī)。

參考文獻