導(dǎo)言：作為寫(xiě)作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇中國(guó)歷史文化論文，它們將為您的寫(xiě)作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

風(fēng)俗是群體的產(chǎn)物。一個(gè)人從生到死，每時(shí)每刻都生活在社會(huì)風(fēng)俗的包圍之中，自覺(jué)或不自覺(jué)地受到風(fēng)俗的支配。從特定的意義上來(lái)說(shuō)，人自身就是風(fēng)俗的產(chǎn)物，正是人們浸潤(rùn)于其間而不自知的風(fēng)俗，決定了人們的思想和行為方式，并使不同時(shí)代和不同地區(qū)的人群相互區(qū)別開(kāi)來(lái)。就普通民眾而言，他們大多也是從風(fēng)俗的視角來(lái)認(rèn)識(shí)不同的國(guó)家或民族的。如對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，講到中國(guó)人，他們的第一反應(yīng)很可能是筷子、茶葉和功夫；而日本民族的象征則是榻榻米、和服及櫻花；對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)的兒童而言，肯德基、麥當(dāng)勞、漢堡，就是意味著西方。在電視廣泛普及的現(xiàn)代，中國(guó)的普通民眾也是從肥碩飄逸，酥胸半露的服飾來(lái)認(rèn)識(shí)唐朝，從馬蹄袖、紅頂子和旗袍來(lái)區(qū)別清朝的。風(fēng)俗對(duì)于認(rèn)識(shí)社會(huì)的重要意義于此可見(jiàn)。

從另一方面來(lái)說(shuō)，不管風(fēng)俗在社會(huì)生活中起了多么重要的作用，它畢竟是通過(guò)具體的人的思想或行為方式體現(xiàn)出來(lái)的，如果抽掉了具體的人，也就無(wú)所謂風(fēng)俗了。人們?cè)趶?qiáng)調(diào)風(fēng)俗綿延久長(zhǎng)、無(wú)所不在的影響的同時(shí)，往往會(huì)忽略它的變動(dòng)不居的特性，低估人在風(fēng)俗的發(fā)展變化中的作用。與其他一切事物一樣，風(fēng)俗也隨時(shí)處在變動(dòng)之中。在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，有些風(fēng)俗消亡了，有些風(fēng)俗發(fā)展成了禮儀制度的一部分，而有些則一直在民間傳承不絕。雖然對(duì)不同風(fēng)俗的發(fā)生、發(fā)展、消亡的原因的解釋還非常不充分，但至少有一點(diǎn)可以肯定，人在風(fēng)俗面前并不是完全被動(dòng)，無(wú)所作為的。中國(guó)古人從很早起就已認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，如《詩(shī)經(jīng)·關(guān)睢》“序”中就有“成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”的說(shuō)法?！缎⒔?jīng)》中也稱(chēng)“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)?！彼^“移風(fēng)俗”或“移風(fēng)易俗”，就是強(qiáng)調(diào)人與風(fēng)俗的關(guān)系中人的能動(dòng)作用，即摒棄那些妨害人們生活的陋俗，闡揚(yáng)有利于人們心智的風(fēng)俗，促進(jìn)人類(lèi)文明的進(jìn)步發(fā)展。風(fēng)俗史的研究一方面固然是為增進(jìn)現(xiàn)代人對(duì)古代風(fēng)俗的了解，除此之外，為移風(fēng)易俗提供借鑒，應(yīng)該也是風(fēng)俗史研究的目的之一。

一、隋唐五代是中國(guó)歷史上一個(gè)非常重要的發(fā)展階段（公元581-960年），也是風(fēng)俗史的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折期。漢魏舊俗和北朝的胡俗在這一時(shí)期得到了進(jìn)一步的消化和整合，并在此基礎(chǔ)上形成了許多新的風(fēng)俗，這些風(fēng)俗對(duì)封建社會(huì)后期的社會(huì)風(fēng)俗產(chǎn)生了重大影響，有些甚至歷宋、元、明、清，影響一直及于現(xiàn)代。就這一時(shí)期社會(huì)風(fēng)俗自身而言，主要有以下幾個(gè)較為突出的方面。

⒈詩(shī)歌對(duì)社會(huì)風(fēng)俗的浸潤(rùn)和影響

篇2

二、中國(guó)古代舞蹈表演形式對(duì)當(dāng)今古典舞發(fā)展的利與弊

中國(guó)古代舞蹈在從民間向?qū)m廷和古典發(fā)展的過(guò)程中，始終沒(méi)有把歌舞樂(lè)完全的分離，而是更好的吸收了這一經(jīng)典的結(jié)合方式，有了更高層次的觀賞價(jià)值。不僅是中國(guó)，亞洲舞蹈的表演形式也在發(fā)展中趨向于三位一體的傳承，如中國(guó)的戲曲，日本的歌舞伎，朝鮮宮廷的“唐樂(lè)呈才”。從古到今“歌舞”兩個(gè)字從來(lái)分不開(kāi)，人們不管是在節(jié)慶活動(dòng)時(shí)，表達(dá)愛(ài)情時(shí)，表達(dá)豐收的喜悅時(shí)，還是在祭祀、儀式活動(dòng)中，都會(huì)出現(xiàn)舞者邊跳邊唱的場(chǎng)景，不少活動(dòng)中舞者還會(huì)拿著民族樂(lè)器，邊奏邊舞蹈，或是眾人在旁邊邊唱邊奏樂(lè)，舞者在中央舞蹈，這樣充分調(diào)動(dòng)了群眾的情緒，讓每個(gè)人把自己的喜悅和情感宣泄出來(lái)，自?shī)市詮?qiáng)。在中國(guó)古典舞蹈音樂(lè)向戲曲轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，這種歌舞樂(lè)三者結(jié)合的表演形式被逐漸認(rèn)可和確定下來(lái)，京劇和各地的地方戲曲也被當(dāng)做一種完整的藝術(shù)形式被后人傳承和表演著。

與中國(guó)對(duì)比，在同一時(shí)空發(fā)展的西方藝術(shù)則向著相反的方向發(fā)展。起初的芭蕾舞只能是在歌劇和一場(chǎng)表演的席間休息時(shí)段表演，后來(lái)才逐漸發(fā)展為獨(dú)立的藝術(shù)。舞蹈和歌曲表演也完全的被分開(kāi)。我們不能說(shuō)那種藝術(shù)形式更勝一籌，但是對(duì)比芭蕾的繼承我們不得不承認(rèn)，中國(guó)人對(duì)經(jīng)典的戲曲文化了解的太少，繼承下來(lái)的傳統(tǒng)劇目也太少。相比西方人對(duì)芭蕾的熱衷程度，我們對(duì)戲曲的熱衷就遠(yuǎn)不如人。雖然歌舞樂(lè)的結(jié)合，讓我們的藝術(shù)發(fā)展到了一個(gè)高度統(tǒng)一的局面，可是明清前的很多經(jīng)典古代舞蹈并沒(méi)有被我們繼承和發(fā)展，這也許就是文化高度結(jié)合的一個(gè)弊端。然而，芭蕾藝術(shù)在眾多藝術(shù)家的努力之下，逐漸發(fā)展為獨(dú)立的表演，我們不會(huì)看到芭蕾舞者在舞臺(tái)上又唱又跳，他們表達(dá)情緒的方式只有肢體語(yǔ)言。中西對(duì)比來(lái)看，并不能簡(jiǎn)單的說(shuō)那種形式更勝一籌，可以肯定的是單一的表演形式和完全歌舞樂(lè)的結(jié)合都不能滿(mǎn)足我們對(duì)于古典舞蹈繼承和發(fā)展的需要。西方的藝術(shù)家們也在反思自己的藝術(shù)發(fā)展之路，在很多人厭倦了芭蕾的單調(diào)后，他們也在向歌舞樂(lè)結(jié)合的形式努力，比如新型的藝術(shù)形式——音樂(lè)劇。而中國(guó)的藝術(shù)家同樣也該反思，我們的優(yōu)秀傳統(tǒng)藝術(shù)不僅是各種戲曲表演，還有漢代的百戲、唐代的宮廷燕舞，宋代的純舞等，既然在戲曲之前有如此多優(yōu)秀的古典舞蹈，我們就應(yīng)該學(xué)習(xí)和繼承它，而擔(dān)此重任的中國(guó)古典舞系在這條路上還需要走的更遠(yuǎn)。

三、當(dāng)代中國(guó)古典舞建構(gòu)的反思

建國(guó)以來(lái)，北京舞蹈學(xué)院建立了自己的中國(guó)古典舞領(lǐng)域，開(kāi)始發(fā)展當(dāng)代的中國(guó)古典舞。但是由于多年的戰(zhàn)亂局面，藝術(shù)文化已經(jīng)被長(zhǎng)期的忽視而發(fā)展緩慢，所以在建國(guó)初期，中國(guó)的舞蹈事業(yè)剛剛起步，中國(guó)古典舞的發(fā)展也幾乎是大多借鑒了戲曲的動(dòng)作語(yǔ)匯，而學(xué)生的訓(xùn)練體系也只是選擇芭蕾的教學(xué)方法，并沒(méi)有很大的突破。直到80年代“身韻”課的創(chuàng)建和施行才逐漸改善了中國(guó)古典舞的教學(xué)和創(chuàng)作，然而這并沒(méi)有從根本改變已形成的芭蕾訓(xùn)練體系和風(fēng)格化古典舞的矛盾關(guān)系。直至現(xiàn)在，中國(guó)古典舞系仍舊存在這樣的矛盾。就現(xiàn)在的古典舞而言，借鑒戲曲舞蹈的精髓是無(wú)可厚非的，畢竟戲曲舞蹈是從中國(guó)古代舞蹈發(fā)展而來(lái)，并且秉承著中國(guó)古典的歷史文化精神和審美意向。然而上面也說(shuō)過(guò)，中西方的審美差異導(dǎo)致了兩者的審美感受截然不同，既然如此用芭蕾集訓(xùn)作為古典舞系學(xué)生的基本訓(xùn)練體系當(dāng)然不太合適，這也就是當(dāng)代古典舞功能與風(fēng)格的沖突。特定的訓(xùn)練體系對(duì)應(yīng)特定的身體功能，這樣才能使這個(gè)學(xué)科逐漸完善。從編創(chuàng)角度講，目前很多古典舞的作品并不是真正意義上的古典舞，這也就使很多舞蹈在參賽或者演出時(shí)難以定義舞蹈類(lèi)別，既然這樣，與其“掛羊頭賣(mài)狗肉”還不如直接改變方向叫“中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代舞”。其實(shí)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合沒(méi)有什么不好，西方現(xiàn)代舞給中國(guó)的舞蹈帶來(lái)了不小的影響，東西方的融合也是多元文化的產(chǎn)物，“中國(guó)舞蹈”有這樣的創(chuàng)新一定程度上是有利的，然而在這個(gè)創(chuàng)新下面我們?nèi)匀徊荒軄G掉的是“中國(guó)古代舞蹈”的這塊牌子。

近幾年漢唐體系的建立可以說(shuō)是古典舞的一大發(fā)展，漢唐舞蹈具有中國(guó)古代舞蹈文化的相當(dāng)代表性，發(fā)展?jié)h唐舞也能體現(xiàn)出古典舞系建構(gòu)的多元探索，這在很大程度上歸功于孫穎老師的不懈努力。提到孫穎老師就不得不提《踏歌》《楚腰》等經(jīng)典舞蹈，這些舞蹈的背后是多少年的潛心研究所造就的，然而現(xiàn)在還有多少人愿意如此的“十年磨一劍”，現(xiàn)代社會(huì)的“短、平、快”讓很多學(xué)者心浮氣躁，這也就是我們擔(dān)心，前人在恢復(fù)古典舞經(jīng)典的同時(shí)，一些人又開(kāi)始破壞它?？v觀這次桃李杯舞蹈比賽，我也有自己的一些感受。我覺(jué)得現(xiàn)在的節(jié)目都經(jīng)不起仔細(xì)的推敲。僅僅穿上古典的服飾，再套上個(gè)賦有詩(shī)意的名字就是古典舞了嗎？在這個(gè)浮躁的社會(huì)里，人們都很難靜心潛修的去研究和學(xué)習(xí)一下東西，所以作品中出除了“炫技”之外，沒(méi)有什么推敲的價(jià)值。如果是炫技，舞蹈又如何能及藝術(shù)體操呢。文化內(nèi)涵、歷史背景、情感表達(dá)、藝術(shù)價(jià)值，這些都是舞蹈區(qū)別于體操的重要因素。因此，從舞蹈本體入手，深挖、細(xì)磨，最后完成的作品才能稱(chēng)得上有學(xué)習(xí)意義和觀賞意義的劇作。

篇3

所謂企業(yè)個(gè)性就是企業(yè)獨(dú)特的文化底蘊(yùn)，是企業(yè)文化建設(shè)的核心要素和實(shí)際內(nèi)容。目前我國(guó)電力企業(yè)文化建設(shè)大部分還停留在“走過(guò)場(chǎng)”的層次。有的企業(yè)提出的口號(hào)很多、制造的聲勢(shì)很大，但熱鬧一段時(shí)間后就無(wú)影無(wú)蹤；有的企業(yè)一味模仿、照搬他人成果，毫無(wú)新意和個(gè)性；有的企業(yè)不與行業(yè)特點(diǎn)相結(jié)合，不與單位實(shí)際情況相聯(lián)系，一味的閉門(mén)造車(chē)。這與電力企業(yè)文化建設(shè)要有的放矢、以“個(gè)性”為出發(fā)點(diǎn)的要求相違背。電力行業(yè)不僅具有壟斷性，更具有公益性和服務(wù)性，是國(guó)民經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)，關(guān)系著社會(huì)穩(wěn)定。針對(duì)這一特點(diǎn)，電力企業(yè)文化建設(shè)就應(yīng)該突出“服務(wù)、文明、安全”等特性。當(dāng)然，由于各個(gè)電力企業(yè)所處的地域、企業(yè)規(guī)模、管理方式等的不同，各企業(yè)文化間必然存在不同差異。這也就為各企業(yè)從自身的實(shí)際情況出發(fā)，賦予企業(yè)文化更鮮明的特色和個(gè)性提供了條件?？傊?ldquo;個(gè)性”是電力企業(yè)文化建設(shè)的“出發(fā)點(diǎn)”，凝聚著全體員工的共同價(jià)值和愿景。創(chuàng)建先進(jìn)電力企業(yè)文化，理論上必須密切聯(lián)系行業(yè)和企業(yè)特點(diǎn)，把共性和個(gè)性結(jié)合起來(lái)，做到內(nèi)涵上有特色理念、形式上有特色載體，創(chuàng)建過(guò)程有特色風(fēng)格；實(shí)踐中必須博采眾長(zhǎng)，學(xué)習(xí)借鑒先進(jìn)企業(yè)成功經(jīng)驗(yàn)，立足自身實(shí)際，凸顯企業(yè)個(gè)性和行業(yè)特色。

2.規(guī)范制度是電力企業(yè)文化建設(shè)的“基點(diǎn)”。

“無(wú)規(guī)矩不成方圓”，作為操作規(guī)程嚴(yán)密的行業(yè)，使得電力企業(yè)在生產(chǎn)、管理等過(guò)程中不能有半點(diǎn)馬虎，為達(dá)到這一目的，嚴(yán)格的企業(yè)制度自然就成了“法寶”。正因?yàn)橛羞@些長(zhǎng)期形成的、嚴(yán)密的、規(guī)范的制度，為企業(yè)文化建設(shè)提供了有力的平臺(tái)和“基點(diǎn)”。對(duì)企業(yè)文化來(lái)說(shuō)，企業(yè)制度就是其發(fā)揮作用的基點(diǎn)，是進(jìn)行文化建設(shè)的必要前提。但企業(yè)制度與企業(yè)文化有著本質(zhì)的不同，前者往往以標(biāo)準(zhǔn)、紀(jì)律等形式來(lái)規(guī)范行為，強(qiáng)調(diào)外在監(jiān)督，是企業(yè)的文化“底限”；后者則強(qiáng)調(diào)信念和道德，強(qiáng)調(diào)自覺(jué)和自律等“軟”精神，是企業(yè)文化的至高境界。文化需要制度支持，沒(méi)有規(guī)范的企業(yè)制度，企業(yè)就不能有序運(yùn)轉(zhuǎn)，企業(yè)文化建設(shè)無(wú)從談起；制度需要升級(jí)為文化，也就是讓制度升級(jí)為企業(yè)全員認(rèn)同的文化，讓制度從外在約束變成自覺(jué)行為?？傊?，企業(yè)制度和企業(yè)文化相互依存。企業(yè)制度作為硬性管理手段可以覆蓋到文化管理的漏洞，企業(yè)文化作為軟性管理手段也可以填補(bǔ)制度管理的軟肋。所以開(kāi)展企業(yè)文化建設(shè)，就必須先完善“基點(diǎn)”———規(guī)范的企業(yè)制度。

3.“以人為本”是電力企業(yè)文化建設(shè)的“落腳點(diǎn)”。

人既是企業(yè)存在和發(fā)展的根本決定力量，也是企業(yè)文化的創(chuàng)造者和踐行者，是企業(yè)文化建設(shè)中最核心的要素。所以企業(yè)文化建設(shè)就應(yīng)該把以人為本作為“落腳點(diǎn)”。企業(yè)必須把“以人為本”作為管理的第一原則，因?yàn)槿耸墙M成企業(yè)的個(gè)體，是企業(yè)獲得財(cái)富和成就的根源。“以人為本”就是把員工當(dāng)成經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的主體、企業(yè)管理的根本，把員工的智慧和力量當(dāng)做企業(yè)生存發(fā)展的源泉。電力企業(yè)屬于技術(shù)密集型企業(yè)，要求有一支高素質(zhì)、高水平、高技能的人才隊(duì)伍，也正因?yàn)榇?，電力企業(yè)切實(shí)要把“以人文本”落到實(shí)處。電力企業(yè)要落實(shí)以人為本就要打造適合自身實(shí)際的企業(yè)文化，一是要從各方面為員工提供溫馨服務(wù)，滿(mǎn)足員工多方面物質(zhì)和文化生活需求，營(yíng)造出一種“企業(yè)大家庭”的氛圍；二是要抓好員工的學(xué)習(xí)培訓(xùn)，為員工時(shí)時(shí)“充電”提供必要條件，提高員工素質(zhì)和企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的同時(shí)，確保“安全生產(chǎn)”方針的實(shí)現(xiàn)；三是要?jiǎng)?chuàng)建科學(xué)有效的人才使用機(jī)制，建立一套“賽馬不相馬”的選拔機(jī)制和“能上能下、能進(jìn)能出”的流動(dòng)體制，給員工搭建足夠大的“平臺(tái)”，做到“人盡其才”。電力企業(yè)長(zhǎng)期以來(lái)的“重用輕培少開(kāi)發(fā)”的人才機(jī)制嚴(yán)重制約企業(yè)持續(xù)發(fā)展。作為電力企業(yè)文化建設(shè)的落腳點(diǎn)，以人為本的關(guān)鍵就在于加大人才培養(yǎng)力度，提高人才的綜合素質(zhì)，為企業(yè)持續(xù)發(fā)展提供智力支持。

4.優(yōu)質(zhì)服務(wù)是電力企業(yè)文化建設(shè)的“亮點(diǎn)”。

因?yàn)橛袎艛嗟男袠I(yè)優(yōu)勢(shì)，歷史上電力企業(yè)一度忽略了服務(wù)的宗旨，“電力衙門(mén)”、“電老虎”就是對(duì)這一歷史最好的寫(xiě)照。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下若繼續(xù)保留這種缺少危機(jī)意識(shí)的經(jīng)營(yíng)管理理念，只能是托企業(yè)后腿，所以電力企業(yè)亟需改掉“官本位”思想，回歸服務(wù)社會(huì)的角色，并讓優(yōu)質(zhì)服務(wù)成為自身企業(yè)文化的一大亮點(diǎn)。服務(wù)性應(yīng)該是電力企業(yè)的根本特征，也是占領(lǐng)未來(lái)的根本途徑。隨著電力行業(yè)市場(chǎng)化，消費(fèi)者不再局限于用上電、用好電，而是需要好用電、電好用。這就需要電力企業(yè)轉(zhuǎn)變觀念，把“用戶(hù)”當(dāng)作“客戶(hù)”，一切圍繞客戶(hù)需求開(kāi)展優(yōu)質(zhì)服務(wù)，最大限度滿(mǎn)足客戶(hù)需求；繼續(xù)倡導(dǎo)“一切從客戶(hù)出發(fā)，以客為尊”的服務(wù)理念，“想客戶(hù)所想、急客戶(hù)所急”，簡(jiǎn)化辦事程序，縮短報(bào)裝和檢修時(shí)間，提高服務(wù)效率；完善規(guī)章制度、建立科學(xué)、高效、便捷的服務(wù)體系，使客戶(hù)真正感受到“優(yōu)質(zhì)、規(guī)范、方便、高效”的服務(wù)。服務(wù)質(zhì)量是衡量企業(yè)的重要標(biāo)準(zhǔn)，也是企業(yè)文化高低程度的重要標(biāo)志。隨著電力企業(yè)改革的深入，未來(lái)優(yōu)質(zhì)服務(wù)必然成為市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)致勝的“利器”，成為企業(yè)文化的亮點(diǎn)。

5.良好形象是電力企業(yè)文化建設(shè)的“終點(diǎn)”。

企業(yè)形象是社會(huì)公眾對(duì)企業(yè)的整體印象和評(píng)價(jià)，是企業(yè)的特征在公眾心目中的反映，是企業(yè)最重要的無(wú)形資產(chǎn)。良好的企業(yè)形象是一種推動(dòng)力和吸引力，支撐著企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力。企業(yè)文化建設(shè)“內(nèi)聚人心、外塑形象”。特別是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)下，良好的企業(yè)形象不僅是電力企業(yè)的致勝法寶，也是電力企業(yè)文化建設(shè)的最終目標(biāo)。電力企業(yè)要塑造良好的形象就要通過(guò)各種實(shí)踐向公眾展示企業(yè)的個(gè)性特征，增加在用戶(hù)心目中的信任度，最終體現(xiàn)在自身塑造的企業(yè)品牌上。具體來(lái)說(shuō)，電力企業(yè)要樹(shù)立良好的形象，首先就必須塑造良好的產(chǎn)品形象，努力提高生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)質(zhì)量和水平，為客戶(hù)提供安全、物美價(jià)廉的產(chǎn)品；其次要塑造良好的服務(wù)形象，努力改變“電力衙門(mén)”等不好的公眾印象，改進(jìn)服務(wù)質(zhì)量，為客戶(hù)提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)；再次要打造良好的員工隊(duì)伍形象，加強(qiáng)員工職業(yè)道德、行為規(guī)范等方面的教育，提高員工隊(duì)伍綜合素質(zhì)；最后要塑造好其他形象，比如環(huán)境形象等，烘托文化氛圍。

篇4

利率市場(chǎng)化改革作為金融體制改革的重要部分，無(wú)論是在理論上還是在實(shí)踐上都受到了國(guó)際上的廣泛關(guān)注。利率市場(chǎng)化，是指政府完全或部分放棄對(duì)利率的直接管制，使利率由金融市場(chǎng)上資金的供求關(guān)系決定，利率的上下按價(jià)值規(guī)律自發(fā)調(diào)節(jié)[1]。利率市場(chǎng)化作為利率決定機(jī)制的變遷，會(huì)伴隨有一定的成本及由此而獲得的收益，而要成功實(shí)現(xiàn)利率市場(chǎng)化，使其收益大于成本是需要具備相應(yīng)的條件的。

一、利率市場(chǎng)化問(wèn)題的提出

20世紀(jì)70年代，經(jīng)濟(jì)學(xué)家麥金農(nóng)和肖從發(fā)展中國(guó)家貨幣金融特殊性的角度出發(fā)，對(duì)發(fā)展中國(guó)家的貨幣金融與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系作了系統(tǒng)的論述。他們的“金融抑制論”、“金融深化理論”為發(fā)展中國(guó)家進(jìn)行利率市場(chǎng)化改革提供了理論依據(jù)[2]。眾多發(fā)展中國(guó)家于20世紀(jì)七八十年代紛紛進(jìn)行了利率市場(chǎng)化改革的實(shí)踐，但以失敗者居多，不但沒(méi)有達(dá)到改革的預(yù)期目標(biāo)，反而引發(fā)了不同形式的金融危機(jī)，給宏觀經(jīng)濟(jì)的發(fā)展造成了很大損失［3］。根據(jù)金融發(fā)展理論的分析，發(fā)展中國(guó)家是有必要實(shí)行利率市場(chǎng)化的，所以問(wèn)題的關(guān)鍵是如何來(lái)實(shí)現(xiàn)利率市場(chǎng)化。

利率市場(chǎng)化是一項(xiàng)復(fù)雜的系統(tǒng)工程。利率市場(chǎng)化的整個(gè)過(guò)程既要具備相應(yīng)的前提條件，在利率市場(chǎng)化過(guò)程中又要有相應(yīng)的制度保障和監(jiān)管措施，決不可以將其簡(jiǎn)單地交給市場(chǎng)，讓市場(chǎng)的自發(fā)調(diào)節(jié)機(jī)制來(lái)替我們完成這一艱巨的任務(wù)。而對(duì)于發(fā)展中國(guó)家來(lái)說(shuō)，若想引入利率市場(chǎng)化改革必須仔細(xì)分析其國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和監(jiān)管水平。根據(jù)現(xiàn)有理論和實(shí)證研究表明，利率市場(chǎng)化的初始條件對(duì)利率市場(chǎng)化改革的效應(yīng)具有重要影響，所以有必要對(duì)利率市場(chǎng)化所應(yīng)具備的初始條件進(jìn)行清楚的認(rèn)識(shí)。

二、宏觀經(jīng)濟(jì)條件

穩(wěn)定的宏觀經(jīng)濟(jì)環(huán)境是發(fā)展中國(guó)家實(shí)施利率市場(chǎng)化最重要也是最基本的前提條件，也是利率市場(chǎng)化順利運(yùn)作的最根本的載體。當(dāng)某國(guó)經(jīng)濟(jì)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)走向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)，市場(chǎng)機(jī)制將逐漸取代原有的計(jì)劃?rùn)C(jī)制而在經(jīng)濟(jì)生活中起主導(dǎo)和支配作用，健康穩(wěn)定的宏觀環(huán)境有助于利率杠桿和價(jià)格體系有效發(fā)揮作用。而當(dāng)宏觀經(jīng)濟(jì)不穩(wěn)定時(shí)，無(wú)論是過(guò)熱時(shí)期還是蕭條時(shí)期，實(shí)施利率市場(chǎng)化都可能造成經(jīng)濟(jì)更大的波動(dòng)，這又會(huì)反作用于利率市場(chǎng)化，使改革受挫[4]，并且可能導(dǎo)致發(fā)生不同程度的金融危機(jī)。市場(chǎng)市場(chǎng)化的宏觀經(jīng)濟(jì)條件主要有兩個(gè)方面。

1.宏觀經(jīng)濟(jì)條件的定性要求

首先，國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定增長(zhǎng)。經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)通常是一國(guó)國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值的增長(zhǎng)，這是金融發(fā)展的基石，作為金融部門(mén)基礎(chǔ)的實(shí)際經(jīng)濟(jì)部門(mén)只有在維持一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)期的增長(zhǎng)后，才能積聚起相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)實(shí)力來(lái)支撐金融改革。

其次，國(guó)際經(jīng)濟(jì)波動(dòng)不大。經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)使每個(gè)國(guó)家很難脫離別國(guó)的影響而獨(dú)善其身。所以只有交往中的各國(guó)經(jīng)濟(jì)都比較平穩(wěn)發(fā)展，尤其是匯率比較穩(wěn)定，國(guó)外游資沒(méi)有大進(jìn)大出，國(guó)內(nèi)的利率市場(chǎng)化才能順利進(jìn)行。

第三，財(cái)政紀(jì)律嚴(yán)格有序。這主要指政府向央行的借款問(wèn)題，即“政府借款需求必須是可接受的，以此避免中央銀行儲(chǔ)備貨幣產(chǎn)生通貨膨脹性的擴(kuò)張?！盵5]而引起這一擴(kuò)張的情況有兩種：一是政府國(guó)內(nèi)借債的直接影響，即可能出現(xiàn)的財(cái)政政策的“擠出效應(yīng)”；另一種是政府借債的間接影響，即面對(duì)巨大的資本流入，中央銀行為了避免本幣匯率上升，必須大量購(gòu)入外幣，從而導(dǎo)致貨幣的擴(kuò)張結(jié)果。

第四，物價(jià)水平基本穩(wěn)定。這是宏觀經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定的最突出表現(xiàn)和基本標(biāo)志。發(fā)展中國(guó)家利率市場(chǎng)化的實(shí)踐表明，在存在高度通脹的國(guó)家，利率放開(kāi)后往往導(dǎo)致過(guò)高的名義利率，會(huì)出現(xiàn)金融機(jī)構(gòu)和企業(yè)無(wú)法適應(yīng)而經(jīng)營(yíng)困難。并且在這種物價(jià)不穩(wěn)的狀態(tài)下的利率市場(chǎng)化往往又會(huì)帶來(lái)物價(jià)的進(jìn)一步上揚(yáng)，增大宏觀經(jīng)濟(jì)的震蕩性，形成惡性循環(huán)。

第五，資本項(xiàng)目控制有力。對(duì)發(fā)展中國(guó)家來(lái)說(shuō)，對(duì)資本項(xiàng)目的適當(dāng)管制有助于經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)行。從當(dāng)今世界形勢(shì)來(lái)看，國(guó)際游資規(guī)模之大已達(dá)驚人程度。東南亞金融危機(jī)所展示的國(guó)際游資對(duì)于一國(guó)金融體系甚至整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系的巨大沖擊力至今仍令人心有余悸。如果實(shí)現(xiàn)利率市場(chǎng)化后迅速放開(kāi)資本項(xiàng)目管制，任由規(guī)模巨大的國(guó)際游資對(duì)國(guó)內(nèi)金融體系肆意沖擊，將很難控制其中所隱藏的金融風(fēng)險(xiǎn)，這會(huì)扭曲利率市場(chǎng)化所帶來(lái)的正效應(yīng)。

2.宏觀經(jīng)濟(jì)條件的定量判斷標(biāo)準(zhǔn)

各國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)踐表明，沒(méi)有科學(xué)的量化指標(biāo)作為指導(dǎo)，各種經(jīng)濟(jì)決策成功實(shí)行的可能性就不大。通過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)泰國(guó)、阿根廷、智利等發(fā)展中國(guó)家利率市場(chǎng)化前GDP增長(zhǎng)率、通貨膨脹率、金融深化率等指標(biāo)的實(shí)證分析，可得出一國(guó)在選擇進(jìn)行利率市場(chǎng)化時(shí)宏觀經(jīng)濟(jì)條件的三個(gè)定量判斷標(biāo)準(zhǔn)。

首先，經(jīng)濟(jì)運(yùn)行穩(wěn)定性定量標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)中國(guó)學(xué)者史寶平的實(shí)證研究可得，一國(guó)利率市場(chǎng)化的時(shí)點(diǎn)應(yīng)選擇在宏觀經(jīng)濟(jì)最近三年穩(wěn)定增長(zhǎng)，GDP增長(zhǎng)率的變異系數(shù)在0.6以下、平均通貨膨脹率在5%以下[6]。

其次，資金市場(chǎng)規(guī)模與金融深化定量標(biāo)準(zhǔn)。較高的金融深化程度不僅反映一國(guó)現(xiàn)代金融機(jī)構(gòu)和資金市場(chǎng)的發(fā)展，而且反映相對(duì)較低的通貨膨脹及緩和的金融抑制。較大的資金市場(chǎng)規(guī)模和較高的金融深化率在進(jìn)行利率市場(chǎng)化時(shí)，更能加速金融深化發(fā)展。一國(guó)實(shí)行利率市場(chǎng)化一般應(yīng)選擇在最近五年的真實(shí)金融深化率達(dá)到60%以上、銀行信貸占GDP的比重達(dá)到80%以上的時(shí)點(diǎn)上。

第三，財(cái)政赤字規(guī)模的定量標(biāo)準(zhǔn)。在實(shí)行利率市場(chǎng)化前應(yīng)保持財(cái)政收支基本平衡，財(cái)政赤字應(yīng)控制在GDP的3%～5%，并且財(cái)政赤字要通過(guò)發(fā)行國(guó)債等非通脹的方式來(lái)彌補(bǔ)，中央銀行不應(yīng)為財(cái)政透支。如果財(cái)政赤字主要通過(guò)中央銀行貸款彌補(bǔ)，會(huì)形成通貨膨脹的主要壓力。在這個(gè)問(wèn)題的處理上，阿根廷的利率市場(chǎng)化改革提供了佐證。

三、微觀經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)條件

1.對(duì)銀行體系的要求

銀行作為貨幣經(jīng)營(yíng)的最重要主體，它們的經(jīng)營(yíng)管理體制是否科學(xué)合理，自身是否具備充足的資本實(shí)力，能否保證所經(jīng)營(yíng)資產(chǎn)的質(zhì)量，是利率市場(chǎng)化成功與否的關(guān)鍵。

第一，實(shí)行銀行體制改革。對(duì)于廣大發(fā)展中國(guó)家而言，銀行體系中一般都是國(guó)有銀行占絕對(duì)地位。所以在這種背景下，必須在推進(jìn)利率市場(chǎng)化之前對(duì)銀行制度加以調(diào)整，來(lái)為改革順利進(jìn)行作好準(zhǔn)備。這種調(diào)整可體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是國(guó)有銀行民營(yíng)化，使之成為真正獨(dú)立的市場(chǎng)主體，對(duì)金融市場(chǎng)利率變化迅速作出反應(yīng)；二是國(guó)有銀行實(shí)行商業(yè)化經(jīng)營(yíng)，政府給予其極大的經(jīng)營(yíng)自，并且在外部監(jiān)管和內(nèi)部監(jiān)管方面實(shí)行有效機(jī)制，增強(qiáng)銀行的市場(chǎng)行為能力和抗風(fēng)險(xiǎn)能力。

第二，積累較充裕的資本。這主要體現(xiàn)在貨幣資本上。為了經(jīng)營(yíng)上的安全，按《巴塞爾協(xié)議》規(guī)定銀行的自有資本不能少于8%。另外信息資本和人力資本不可或缺。在信息資本方面，銀行在進(jìn)行正常的業(yè)務(wù)活動(dòng)中，需要盡可能詳細(xì)地獲取有關(guān)人的信息，減輕信息約束。在實(shí)行利率市場(chǎng)化后，銀行在已積聚的信息資源基礎(chǔ)上能夠順利地適應(yīng)新的市場(chǎng)環(huán)境；在人力資本方面，人是系統(tǒng)中最活躍的因素，信息是通過(guò)人來(lái)收集和處理的，系統(tǒng)行為決策是由人來(lái)制定與執(zhí)行的，工作人員的技能水平及內(nèi)部激勵(lì)制度對(duì)銀行的長(zhǎng)期發(fā)展具有極為重要的作用。所以提高人力資本數(shù)量與質(zhì)量是銀行適應(yīng)利率市場(chǎng)化環(huán)境、加強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)力的一個(gè)關(guān)鍵性因素。

第三，提高銀行資產(chǎn)質(zhì)量。實(shí)行利率市場(chǎng)化，利率的決定機(jī)制、利率結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，會(huì)對(duì)銀行原有的資產(chǎn)結(jié)構(gòu)帶來(lái)沖擊，并且利率市場(chǎng)化后的激烈競(jìng)爭(zhēng)會(huì)暴露出銀行資產(chǎn)負(fù)債原來(lái)所被掩蓋的缺陷。如果銀行資產(chǎn)質(zhì)量較差，那么在新的市場(chǎng)機(jī)制下，銀行的這種資產(chǎn)體系的脆弱性會(huì)加大，進(jìn)而可能導(dǎo)致資產(chǎn)質(zhì)量狀況的進(jìn)一步惡化，難以保持金融資源的供應(yīng)。所以銀行資產(chǎn)質(zhì)量是有效推行利率市場(chǎng)化、維護(hù)金融體系穩(wěn)健性所需具備的一個(gè)基本要素。

2.對(duì)企業(yè)組織的要求

企業(yè)組織作為使用價(jià)值的最重要?jiǎng)?chuàng)造者，它是否具備了相關(guān)的條件，也是利率市場(chǎng)化成功與否的重要一環(huán)。

首先，建立良好的產(chǎn)權(quán)制度。關(guān)于這個(gè)方面，需要考慮企業(yè)存在的所有權(quán)形勢(shì)以及在現(xiàn)代企業(yè)制度中所有權(quán)與控制權(quán)分離的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)與執(zhí)行。其總的原則是從產(chǎn)權(quán)方面形成對(duì)企業(yè)的有效約束與激勵(lì)機(jī)制，提高市場(chǎng)主體的行為能力，是指對(duì)資金產(chǎn)生合理需求，避免由所有權(quán)約束不力而產(chǎn)生扭曲的信貸需求，從而使利率決定機(jī)制更為有效。

其次，形成合理的資產(chǎn)負(fù)債率。對(duì)企業(yè)資產(chǎn)負(fù)債比例起決定性作用的一項(xiàng)因素是企業(yè)的融資成本，主要由債務(wù)成本和股權(quán)成本來(lái)確定。利率的變化會(huì)對(duì)成本的構(gòu)成比例造成影響，所以企業(yè)需要根據(jù)在收益一定的情況下，融資成本達(dá)到最小化的原則來(lái)構(gòu)造一個(gè)合理的資產(chǎn)負(fù)債率。對(duì)于廣大發(fā)展中國(guó)家來(lái)說(shuō)，普遍的情況是資本市場(chǎng)不發(fā)達(dá)，個(gè)人財(cái)富擁有水平不高，企業(yè)自源融資較少，更多地依賴(lài)外援融資，負(fù)債比重較大。因此，廣大發(fā)展中國(guó)家在為利率市場(chǎng)化作準(zhǔn)備的過(guò)程中，逐漸降低企業(yè)負(fù)債率是一項(xiàng)重要任務(wù)[7]。

總之，以上對(duì)發(fā)展中國(guó)家實(shí)現(xiàn)有效利率市場(chǎng)化的條件不是相互割裂的。它們滲透于整個(gè)利率市場(chǎng)化的進(jìn)程，只不過(guò)是在不同的方面所表現(xiàn)的突出程度有所不同。這些條件與利率市場(chǎng)化本身之間也是一種互動(dòng)關(guān)系，實(shí)行利率市場(chǎng)化需要這些條件，而有效利率市場(chǎng)化的實(shí)現(xiàn)又會(huì)反過(guò)來(lái)促進(jìn)這些條件的完善。

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二、管理模式依憑的四重要素

基于文化與管理的關(guān)聯(lián)性可以得知，在不同文化體系下會(huì)形成符合自身文化特質(zhì)的管理模式。這些管理模式不同于個(gè)別組織在有限環(huán)境中所形成的組織管理方式，它們依托各自的地域文明而形成，屬于廣義的管理模式。筆者以文化體系與管理模式的關(guān)聯(lián)為前提，以馬克斯•韋伯的理想類(lèi)型理論和行為主義學(xué)派的人際關(guān)系學(xué)說(shuō)為主要理論支持，總結(jié)概括出管理模式所依憑的四重要素。首先，在不同的文化體系下形成了各自獨(dú)特的管理精神氣質(zhì)，其作為管理模式的內(nèi)在精神支撐，成為管理模式所依憑的基本要素之一。管理的精神氣質(zhì)來(lái)源于人們?cè)谧陨砦幕瘋鹘y(tǒng)下形成的深層思維方式與價(jià)值觀念，是國(guó)民精神與國(guó)民性格在管理領(lǐng)域的集中展現(xiàn)。馬克斯•韋伯曾經(jīng)區(qū)分了社會(huì)行動(dòng)的四種理想類(lèi)型，即工具理性類(lèi)型、價(jià)值理性類(lèi)型、傳統(tǒng)類(lèi)型以及情感類(lèi)型，他認(rèn)為這些行動(dòng)類(lèi)型都離不開(kāi)主觀動(dòng)機(jī)和主觀意義，而這些行為方式的背后都具有深層精神氣質(zhì)上的支撐。在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中，韋伯認(rèn)為正是新教中工具理性的精神氣質(zhì)導(dǎo)致了理性的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)，從而促成了資本主義的發(fā)展。同樣，任何一種管理模式在長(zhǎng)期歷史積淀中也形成了自身獨(dú)特的精神氣質(zhì)類(lèi)型。它是整個(gè)管理模式中最深層的支撐性假定，作為深層的思維理念居于管理體系的內(nèi)核，它生根于人們的頭腦之中卻經(jīng)常表現(xiàn)為一種無(wú)意識(shí)，決定著群體成員的思維模式和行為方式。管理的精神氣質(zhì)對(duì)管理模式的形成至關(guān)重要，任何管理模式都必須有自身內(nèi)在的文化支撐，形成自己獨(dú)特的風(fēng)格和理念，管理的精神氣質(zhì)類(lèi)型為這一切提供了精神支撐。其次，管理的根本方法是管理模式所依憑的另一基本要素。管理的精神氣質(zhì)雖作為管理模式的前提是其生成的內(nèi)在精神因素，但管理不能只停留在空靈的玄想之中，它必須落在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐應(yīng)用上才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，而管理實(shí)踐的開(kāi)展首先依賴(lài)于相應(yīng)的方法和手段。任何一種管理模式作為一個(gè)系統(tǒng)性的存在，會(huì)催生出多種管理方法以應(yīng)對(duì)復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，但每一種管理模式受自身所處文化的影響，會(huì)形成一種管理活動(dòng)賴(lài)以維系的根本方法。這種根本方法是最基本也是最穩(wěn)定的管理方法，是其他一切管理方法的基礎(chǔ)，組織的正常運(yùn)轉(zhuǎn)與成長(zhǎng)發(fā)展都離不開(kāi)對(duì)基本管理方法的運(yùn)用。不同的文化體系會(huì)形成不同的根本管理方法，它作為管理模式中最基本的實(shí)體性要素，保證了管理的正常進(jìn)行。通過(guò)馬克斯•韋伯對(duì)統(tǒng)治的理想類(lèi)型的劃分可以進(jìn)一步來(lái)分析管理的根本方法。韋伯指出統(tǒng)治與管理具有內(nèi)在契合性，他將統(tǒng)治界定為“在一個(gè)特定的群體里命令得到服從的機(jī)會(huì)”[5](P238)，而管理的基本要求也是讓成員聽(tīng)命于組織，依管理的需要進(jìn)行活動(dòng)。韋伯將合理———合法型統(tǒng)治、傳統(tǒng)型統(tǒng)治、魅力型統(tǒng)治作為統(tǒng)治的三種理想類(lèi)型，分別以法律規(guī)則、傳統(tǒng)習(xí)俗、超凡魅力作為統(tǒng)治的根本方法，這些各自所蘊(yùn)含的統(tǒng)治方法正是區(qū)分此三種類(lèi)型的內(nèi)在依據(jù)。由此可見(jiàn)，每一種理想的統(tǒng)治類(lèi)型都有自身特定的根本方法，以保障權(quán)力的實(shí)現(xiàn)及統(tǒng)治的合法性，與之相應(yīng)，管理的根本方法亦是管理有效推進(jìn)的根本保障，反映出管理模式的最基本特征，是管理模式所依憑的根本要素之一。再次，對(duì)成員關(guān)系的考量也是管理模式所依憑的基本要素之一?；诠芾砟Ｊ脚c文化的關(guān)聯(lián)性，地域文化中所形成的交往理念同樣是當(dāng)?shù)亟M織管理中成員交往所奉行的基本準(zhǔn)則。自行為主義學(xué)派興起以來(lái)，對(duì)成員關(guān)系的溝通協(xié)調(diào)已被認(rèn)為是組織有效運(yùn)作的基本前提。管理必須依托于特定的組織，為達(dá)成組織目標(biāo)必須使成員有效地聚合在一起以形成正式群體。組織是群體性的存在，而群體作為人與人之間的聯(lián)結(jié)，必然存在著復(fù)雜的交往關(guān)系，那么對(duì)成員關(guān)系的考量就成為組織管理所要面臨的基本問(wèn)題。實(shí)際上人既是管理的主體，同時(shí)又是管理的對(duì)象，管理在很大程度上就是對(duì)人的管理，對(duì)人的管理不僅是對(duì)個(gè)體成員的規(guī)約，更有對(duì)彼此關(guān)系的協(xié)調(diào)。在不同的管理模式之中，受各自文化體系的影響，會(huì)產(chǎn)生出對(duì)彼此關(guān)系的不同假設(shè)，從而形成不同的人際交往理念與法則，這也從根本上決定了管理的不同風(fēng)格與方式。最后，成員管理所要達(dá)成的理想目標(biāo)也是管理模式所依憑的基本要素之一。管理目標(biāo)作為管理的基本要素，是管理活動(dòng)所期望的結(jié)果，成員結(jié)成群體參與組織活動(dòng)正是為了實(shí)現(xiàn)特定的目標(biāo)。德魯克在《管理實(shí)踐》一書(shū)中將目標(biāo)看作是管理活動(dòng)的前提和基礎(chǔ)，指出“企業(yè)的使命和任務(wù)，必須轉(zhuǎn)化為目標(biāo)”。人作為管理活動(dòng)中唯一具有創(chuàng)造性與能動(dòng)性的存在主體，對(duì)人進(jìn)行有效的管理，使成員聽(tīng)命于組織是管理活動(dòng)最基本的訴求之一。對(duì)組織成員進(jìn)行有效地管理，使成員依照組織的需求展開(kāi)活動(dòng)，即是管理實(shí)踐順利開(kāi)展的基本要求，也是提高管理效力的應(yīng)有之義。受所處文化體系的影響，對(duì)于成員在接受管理后呈現(xiàn)出何種狀態(tài)才算作管理的成功與有效，不同的管理模式對(duì)此問(wèn)題的理解存在著較大差異，這也直接決定了管理的風(fēng)格與方式。由此可見(jiàn)，管理的精神氣質(zhì)類(lèi)型、管理的根本方法、對(duì)成員關(guān)系的考量以及成員管理的理想目標(biāo)是管理模式賴(lài)以依憑的四重要素。這四個(gè)方面深受所處文化體系的影響，是文化與管理相互影響和滲透之后的共同產(chǎn)物。精神氣質(zhì)作為內(nèi)在的精神支撐，居于管理模式的深層，確立了管理的精神理念與內(nèi)在風(fēng)格，為管理模式的形成奠定了基調(diào)；管理的根本方法則是任何管理模式所依憑的根本手段，是管理模式現(xiàn)實(shí)運(yùn)行的基本方式；對(duì)成員關(guān)系的考量來(lái)源于文化傳統(tǒng)中對(duì)人際交往關(guān)系的根本看法，它確立了組織成員之間交流互動(dòng)的基本法則；而成員管理的理想目標(biāo)作為管理模式的又一基本要素，決定了經(jīng)過(guò)管理活動(dòng)后組織成員所應(yīng)達(dá)到的理想狀態(tài)。這四重依據(jù)并非是孤立的存在，而是彼此關(guān)聯(lián)，互相作用，共同構(gòu)成了管理模式的有機(jī)體系。

三、倫理型管理模式的根本樣態(tài)

受倫理本位的文化生態(tài)影響，在中國(guó)本土文化體系下形成了倫理型的管理模式。實(shí)際上，倫理與管理本來(lái)就存在著共通之處，具有內(nèi)在的一致性。倫理的本意是通過(guò)對(duì)人倫關(guān)系的協(xié)調(diào)與規(guī)范以實(shí)現(xiàn)秩序和諧。管理在本質(zhì)上也是處理各種關(guān)系的活動(dòng)，是為了實(shí)現(xiàn)預(yù)期目標(biāo)而以人為中心的協(xié)調(diào)活動(dòng)。由此可見(jiàn)，倫理和管理在協(xié)調(diào)關(guān)系以實(shí)現(xiàn)秩序目標(biāo)上具有共通性。倫理型管理模式將倫理作為管理的根本依據(jù)，將倫理滲透到管理活動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)，倫理不僅是管理的基本方法，而且還成為整個(gè)管理活動(dòng)的精神支撐與價(jià)值歸宿。依據(jù)上述管理模式所依憑的四重要素，以中國(guó)文化體系為基礎(chǔ)的倫理型管理模式有著自身鮮明的存在樣態(tài)。首先，倫理型管理模式依托于人們之間密切的倫理關(guān)聯(lián)，管理的精神氣質(zhì)類(lèi)型體現(xiàn)為一種不同于西方工具理性的情理精神。以儒家為代表的中國(guó)文化傳統(tǒng)在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上將各種人倫關(guān)系都賦予了溫情脈脈的情感內(nèi)涵。梁漱溟先生認(rèn)為在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中“一個(gè)人的生命，不自一個(gè)人而止，是有倫理關(guān)系。倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。所貴乎人者，在不失此情與義?！艘粩嘧杂X(jué)地向上實(shí)踐他所看到的理’，大致不外是看到此情意，實(shí)踐此情義”[3](P131)。情理是人倫關(guān)系中規(guī)范彼此感情的道理，情理精神意在合情合理，將情與理在人們的思維意識(shí)中交織在一起，共同指導(dǎo)人們的行動(dòng)。倫理型管理模式中的組織成員重視內(nèi)在感情的自然表達(dá)，將成員間的情感關(guān)聯(lián)作為組織生活的重要價(jià)值目標(biāo)。值得注意的是，倫理型管理模式所強(qiáng)調(diào)的“理”并非是西方管理思維中純粹的工具理性，而是一種關(guān)乎人情的道理，是處理人倫關(guān)系的規(guī)范與法則。西方管理思維中的工具理性精于計(jì)算，需要盡可能排除管理活動(dòng)中的個(gè)人感情，避免受人為因素的影響，使得管理成為純粹的技術(shù)化和程序化活動(dòng)。而倫理型管理所強(qiáng)調(diào)的恰恰是最能表達(dá)人們彼此親密感情的情理精神，通過(guò)人際間的溫情與關(guān)愛(ài)來(lái)協(xié)調(diào)成員秩序，實(shí)現(xiàn)成員對(duì)組織的自覺(jué)忠誠(chéng)。其次，倫理型管理模式將道德作為管理的根本方法。倫理型管理下的組織成員內(nèi)在蘊(yùn)含著情理精神，成員之間具有親密的倫理關(guān)系，彼此相互熟知且具有深厚情感，對(duì)這種人性化組織的管理更適宜運(yùn)用道理的力量來(lái)規(guī)約，而非要求成員對(duì)組織規(guī)范強(qiáng)制服從。倫理本來(lái)就是由共同地域的居民在長(zhǎng)期交往中所形成的風(fēng)俗習(xí)慣衍生而來(lái)，是在交往過(guò)程中所形成的道理法則，因而道德就成為了倫理型管理模式運(yùn)作的根本方法。道德作用于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生活的各個(gè)方面，無(wú)論是內(nèi)在的個(gè)我修養(yǎng)還是外在的經(jīng)濟(jì)、政治等一切社會(huì)活動(dòng)，都離不開(kāi)道德的引導(dǎo)與規(guī)約。對(duì)道德的重視表現(xiàn)在人倫交往之中則是中國(guó)人重彼此義務(wù)而輕自身權(quán)利。需要指出的是，西方管理模式將嚴(yán)格規(guī)范的法律規(guī)則作為有效管理的根本保障，而在倫理型管理模式中，與道德相比法律被置于相對(duì)次要的位置，僅作為管理的輔手段存在，正所謂“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)•為政》）。甚至在中國(guó)傳統(tǒng)法律規(guī)范中也處處顯露出對(duì)道德情感的考量，孔子就將其父攘羊后的“父為子隱，子為父隱”（《論語(yǔ)•子路》）作為一種合乎直道的正義行為。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的法律審判主張“哀敬折獄”，要求法官以悲憐審慎之心來(lái)斷獄，也充分體現(xiàn)出倫理型管理的道德傾向。有學(xué)者就指出“重親情倫理”是中國(guó)法律精神的一個(gè)鮮明特色，是維系中國(guó)兩千年“平穩(wěn)發(fā)展”的一個(gè)重要因素，在歷史上是“相當(dāng)有效”的。[6](P65)在倫理型管理模式下道德貫穿于組織管理的始終，不僅成員個(gè)體具有內(nèi)在的德性自覺(jué)，組織的正常運(yùn)轉(zhuǎn)也離不開(kāi)道德的力量；不僅組織運(yùn)作的動(dòng)機(jī)要符合德性要求，其結(jié)果也不能與道德價(jià)值相背離。再次，倫理型管理模式尤為重視組織成員間的倫理關(guān)聯(lián)。在倫理本位的文化生態(tài)中，倫理已然成為最能代表中國(guó)傳統(tǒng)文化特質(zhì)的要素。有學(xué)者就曾指出“西方人的不朽是在宗教中實(shí)現(xiàn)的，而中國(guó)人的不朽則是在倫理中實(shí)現(xiàn)的”[7]。西方社會(huì)個(gè)體與團(tuán)體之間涇渭分明，有著明確的界限，而倫理本位下的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)絕不存在原子式的個(gè)體，人們自始至終都處在諸多倫理關(guān)系的包圍中，無(wú)法脫離倫理關(guān)聯(lián)而獨(dú)立自存。在長(zhǎng)期的社會(huì)生活中形成了錯(cuò)綜復(fù)雜的倫理關(guān)系網(wǎng)，每個(gè)人都作為網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)而存在，在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中認(rèn)定自我并實(shí)現(xiàn)自我。對(duì)倫理關(guān)系的重視使得中國(guó)文化基因下的個(gè)體成員大都具有集體主義的行為取向，將集體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)放在優(yōu)先位置。倫理型管理的關(guān)系模式具有以下兩方面的維度：一是成員之間橫向的情感關(guān)系，其于內(nèi)發(fā)自成員的自然感情，是主體善良意志的充分表達(dá)；于外表現(xiàn)為對(duì)他者盡心竭力的無(wú)私關(guān)愛(ài)。組織成員橫向的情感關(guān)聯(lián)既非單向度的義務(wù)，亦無(wú)等級(jí)權(quán)威的特征，情感關(guān)愛(ài)是互相給予的，關(guān)系雙方具有對(duì)等性，成員之間都不計(jì)算個(gè)人得失而以真情厚意彼此相待，營(yíng)造出恩愛(ài)和睦的組織氛圍。二是組織成員之間縱向的等級(jí)關(guān)聯(lián)，等級(jí)差別是倫理的應(yīng)有之義，倫理型管理需要人們明確自身在組織中的角色地位，并依據(jù)與自身相對(duì)應(yīng)的角色要求進(jìn)行活動(dòng)，以確保組織的穩(wěn)定秩序。橫向的情感關(guān)聯(lián)與縱向的等級(jí)秩序相耦合，在組織中形成了牢固且有序的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，共同構(gòu)建起有機(jī)的倫理共同體，極大地增強(qiáng)了組織的聚合力。最后，倫理型管理模式以成員對(duì)組織的情感忠誠(chéng)為歸宿。西方管理模式強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義理念下成員對(duì)組織的工具性承諾，它以個(gè)體與組織訂立的契約為基礎(chǔ)，依賴(lài)明確的規(guī)章制度、法律合同等外在控制方式強(qiáng)制性的確保成員對(duì)組織的機(jī)械服從。而倫理型管理模式強(qiáng)調(diào)個(gè)人的情感參與，重視成員主體性的發(fā)揮，在此基礎(chǔ)上通過(guò)盡心盡力的推己及人，將主體內(nèi)在的仁心仁性推擴(kuò)到組織之中，把自己的一切情感與力量都毫無(wú)保留的奉獻(xiàn)給組織。倫理型管理模式所要達(dá)成的忠誠(chéng)目標(biāo)以親密的人倫關(guān)系與深厚的情感關(guān)愛(ài)為基礎(chǔ)，本質(zhì)上是組織成員對(duì)所依存關(guān)系的承諾與依賴(lài)?？梢哉f(shuō)，倫理型管理的忠誠(chéng)是一種主動(dòng)忠誠(chéng)，是主體內(nèi)在的道德自覺(jué)與責(zé)任擔(dān)當(dāng)，這種忠誠(chéng)由內(nèi)而發(fā)指向外在他者，是人們對(duì)組織其他成員以及組織整體的情感對(duì)待和真誠(chéng)奉獻(xiàn)。基于組織生活中形成的親密關(guān)系與深厚情感，成員個(gè)體對(duì)組織的忠誠(chéng)不再需要外在契約的約束，而是內(nèi)化為組織深層的價(jià)值觀念，與組織融為一體，表現(xiàn)出自愿自覺(jué)的忠誠(chéng)態(tài)度和忠誠(chéng)行為。在倫理型管理模式中，組織成員在長(zhǎng)期交往中既產(chǎn)生了深厚的感情，又形成了穩(wěn)定的等級(jí)序列，組織已成為保障個(gè)體存在、實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的共同體，成員在組織生活中有著強(qiáng)烈的使命感與歸屬感，將組織整體利益放在首位，表現(xiàn)出極高的忠誠(chéng)向度。

綜上所述，在中國(guó)本土文化體系下生成的倫理型管理模式以情理為管理的內(nèi)在精神氣質(zhì)，以道德調(diào)控為管理的根本方法，在管理過(guò)程中注重成員間的情感關(guān)聯(lián)與倫理團(tuán)結(jié)，將成員對(duì)組織的情感忠誠(chéng)作為管理的終極目標(biāo)。無(wú)論是傳統(tǒng)社會(huì)還是現(xiàn)代化進(jìn)程中的今日，源于本土文化基因的倫理型管理模式對(duì)中國(guó)社會(huì)的組織管理均產(chǎn)生了持久效力和深遠(yuǎn)影響。

作者:王潤(rùn)稼 單位:北方工業(yè)大學(xué)學(xué)院

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篇6

自14世紀(jì)意大立文藝復(fù)興開(kāi)始，喬托作為這一時(shí)期的代表人物、先驅(qū)之一，開(kāi)始了對(duì)寫(xiě)實(shí)性繪畫(huà)的探索。眾所周知，寫(xiě)實(shí)性繪畫(huà)旨在模仿自然，表達(dá)客觀對(duì)象的真實(shí)性、準(zhǔn)確性。藝術(shù)家們則是利用自己已掌握的手段去描繪眼中的可見(jiàn)世界，力圖在二維平面中制造出一個(gè)三維的可見(jiàn)世界這樣一種錯(cuò)覺(jué)。文藝復(fù)興時(shí)期的寫(xiě)實(shí)性繪畫(huà)滲透著人文主義的關(guān)懷，但藝術(shù)家仍無(wú)法逃脫宗教的影響，繪畫(huà)的題材選擇上也大多由此而來(lái)，還不能夠關(guān)注到周?chē)巳旱恼鎸?shí)生活。伴隨著歷史的發(fā)展，藝術(shù)家們也將目光轉(zhuǎn)向了他們所生活的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，并誕生了卡拉瓦喬、倫勃朗等等那樣一大批的現(xiàn)實(shí)主義大師。他們的筆下總是飽含著對(duì)人民大眾苦難生活的同情，對(duì)不公平社會(huì)制度的控訴，而這樣的畫(huà)作都是以寫(xiě)實(shí)性的繪畫(huà)技巧將生活場(chǎng)景如實(shí)的展現(xiàn)于觀者的眼前，激起觀者的經(jīng)驗(yàn)并產(chǎn)生聯(lián)想。而這之后，寫(xiě)實(shí)性繪畫(huà)更由學(xué)院派繼承并發(fā)揚(yáng)光大。

20世紀(jì)人類(lèi)世紀(jì)世界科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展，攝影技術(shù)出現(xiàn)，它使我們可以不依自身的感覺(jué)為轉(zhuǎn)移看到物體，并可以充分表達(dá)細(xì)枝末節(jié)，使公眾對(duì)寫(xiě)真的心理需要很容易得到滿(mǎn)足，這對(duì)于寫(xiě)實(shí)性繪畫(huà)來(lái)說(shuō)是一個(gè)不小的沖擊。wWW.133229.CoM

而為何要廣泛應(yīng)用這些寫(xiě)真圖象呢？“我們明確人們對(duì)這樣的圖象是最容易接受的，被真實(shí)再現(xiàn)的事物比起抽象性的事物也更容易記憶，這其中最主要的應(yīng)該是人們心理上總會(huì)不自覺(jué)的將以往的經(jīng)驗(yàn)投射于圖象之上，滿(mǎn)足自身對(duì)寫(xiě)實(shí)性的心理需要。”生活中為我們傳遞大量寫(xiě)真圖象并且也是現(xiàn)代人生活中不可缺少的用品“電視”，它所播放的圖象在觀者的觀念中知道所看到的是一種二維平面中的三維深度的感覺(jué)，但觀看是自身意識(shí)卻又把這些圖象看作是真實(shí)存在的，這其中觀看者心理投射去匹配這樣一些情境則發(fā)揮著巨大作用。

公眾在看到戲劇布景時(shí)總會(huì)沉浸于藝術(shù)家所設(shè)置的情景中，喚起自己以往的經(jīng)驗(yàn)匹配于布景之中，完全它作為真實(shí)存在，這樣一種心理投射無(wú)法避免。正如我們總會(huì)把天空中的云朵讀解為一些圖象。在所謂的“羅夏測(cè)驗(yàn)”中，把一批標(biāo)準(zhǔn)墨跡交給受試者進(jìn)行解釋?zhuān)粔K墨跡會(huì)被解釋為蝙蝠或蝴蝶，更不用說(shuō)在用這種測(cè)驗(yàn)方法所積累的浩瀚文獻(xiàn)中我們所發(fā)現(xiàn)的無(wú)數(shù)其它可能情況了，羅夏本人強(qiáng)調(diào)說(shuō)，在正常知覺(jué)即我們心靈中的印象歸檔跟由“投射”引起的各種解釋之間，只有程度的差異。當(dāng)我們意識(shí)到這種歸檔過(guò)程時(shí)，我們就說(shuō)我們?cè)凇敖忉尅保?dāng)我們沒(méi)有意識(shí)到這種歸檔過(guò)程是就說(shuō)“我們看見(jiàn)”。這完全取決于用已存儲(chǔ)在自己心靈中的事物或物象去匹配的能力。 “我們得到的忠告是：有許多繪畫(huà)應(yīng)該隔一段距離觀看，這會(huì)使我們發(fā)現(xiàn)我們的想象力回把一片雜亂無(wú)章的色彩轉(zhuǎn)化成一個(gè)完美的物象，藝術(shù)家則把觀看者拉入了他們所制作的圈子”。京劇藝術(shù)中揮鞭為騎馬，人物立于兩旗之中則為乘船渡河等等這樣一些讀解均為藝術(shù)家對(duì)觀看者以往經(jīng)驗(yàn)的喚起投射于情境之中。我們可以發(fā)現(xiàn)觀看者或大眾在心理上無(wú)法回避在經(jīng)驗(yàn)與物象之間這種投射的匹配過(guò)程，并總是在尋找著寫(xiě)真性情境，而人們對(duì)這樣寫(xiě)真的需要也將持續(xù)存在，并且我們不可否認(rèn)，記述性繪畫(huà)也許暫時(shí)可被人民忽略，但飽含要感情的，負(fù)載著歷史的這樣一些寫(xiě)實(shí)性繪畫(huà)仍然具有著強(qiáng)大的生命力。

現(xiàn)代社會(huì)圖象這一形式不僅喚起了生活經(jīng)驗(yàn)，而且也在描述中包含了對(duì)生活本身的評(píng)論，是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反饋與聯(lián)想?！斑@個(gè)時(shí)代的每個(gè)人身上都深深的打上了這一時(shí)期的烙印，都不約而同的贊成著這個(gè)時(shí)代的見(jiàn)解、感覺(jué)、甚至錯(cuò)誤。”在繪畫(huà)中，藝術(shù)家則以基本寫(xiě)實(shí)的語(yǔ)言去關(guān)注顯示人生，這時(shí)的現(xiàn)實(shí)主義繪畫(huà)則被賦予了85新潮體現(xiàn)著藝術(shù)自由精神有著思想解放，但沒(méi)有自己的藝術(shù)語(yǔ)言，也沒(méi)有體現(xiàn)中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)這樣一種盲目的抄襲與模仿階段后，90年代，創(chuàng)造和豐富著都市文化的“新生代”這樣一批藝術(shù)家的出現(xiàn)，則給當(dāng)代中國(guó)美術(shù)史上增添了劃時(shí)代的一筆。這時(shí)期的社會(huì)生活對(duì)藝術(shù)的發(fā)展與表現(xiàn)產(chǎn)生了重大的影響，藝術(shù)家們?cè)谧非髨D象表現(xiàn)力的同時(shí)，更追求著對(duì)真實(shí)生活的表現(xiàn)，剖析著自我的內(nèi)心親情感。90年代初期一個(gè)真正現(xiàn)代的物質(zhì)社會(huì)向中國(guó)走來(lái)，困惑、理想的失落、無(wú)聊，對(duì)物質(zhì)利益的渴望充斥于都市的每個(gè)角落。新生代的藝術(shù)家劉小東、方力均、申玲等人則用基本寫(xiě)實(shí)的語(yǔ)言表達(dá)著自己在這樣一個(gè)時(shí)代背景下的認(rèn)識(shí)與感受。他們的繪畫(huà)圖象具備著紀(jì)實(shí)性、真實(shí)性。而這種真實(shí)有著不同的指向，可以指向完美、純潔，也可以指向痛苦與虛無(wú)，指向所愿意真實(shí)表述的每一個(gè)方面。

我們不得不承認(rèn)在我們自身的心理上是不可回避的對(duì)寫(xiě)真圖象切實(shí)需要的同時(shí)，我們更加欣賞這樣一些具有時(shí)代深刻性的現(xiàn)實(shí)主義繪畫(huà)，它們具有這樣一種真實(shí)：時(shí)段性、背景性和現(xiàn)實(shí)性。不論時(shí)間過(guò)渡到何時(shí)他們都具有著實(shí)實(shí)在在的價(jià)值。 參考文獻(xiàn)

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中圖分類(lèi)號(hào)：G113 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）05-0140-05

自上世紀(jì)90年代以來(lái)，給人類(lèi)發(fā)展帶來(lái)巨大契機(jī)的“全球化”就一直被學(xué)界視為一個(gè)核心議題。但不可否認(rèn)的是，全球化格局在初露端倪之時(shí)就與各種不平等掛鉤。在21世紀(jì)的當(dāng)今，來(lái)自不同文化的人們互相依存、互相關(guān)聯(lián)。倘若彼此之間無(wú)法建立和諧的、互惠性的跨文化關(guān)系，弱勢(shì)文化將難以生存和發(fā)展。人們面臨的文化危機(jī)，并不僅僅是文化權(quán)力的博弈，更是交流的深刻無(wú)奈，是刻板印象的加劇。是對(duì)外來(lái)強(qiáng)勢(shì)文化的追捧和對(duì)己文化的不自信。而文化自主“走出去”。體現(xiàn)的不光是一種文化自信心，更是一種積極且理性的文化態(tài)度，是全球化時(shí)代對(duì)文化的生存與發(fā)展提出的新要求。

一、以人為核心：文化走出去之關(guān)鍵

中國(guó)的文化版圖每一天都在發(fā)生變化。傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代傳承和對(duì)文化多樣性的保護(hù)受到了史元前例的挑戰(zhàn)。當(dāng)人們意識(shí)到這種變化在全球化時(shí)代成為常態(tài)之時(shí)。文化危機(jī)感也與日俱增。如今我們率先向國(guó)際社會(huì)傳播的是一種純粹的中華民族文化，它既包括傳統(tǒng)文化之精髓，也有現(xiàn)代社會(huì)和諧治理的主張。但倘若把握不好傳播這種純粹性文化主張的分寸和方法，便會(huì)遭遇他者的抵制――我們眼睜睜地看見(jiàn)他者對(duì)我們這種帶有善良愿望的文化傳播活動(dòng)進(jìn)行”政治化”和“意識(shí)形態(tài)化”的解讀，卻束手無(wú)策。

國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中華文化國(guó)際傳播的意義多從“軟實(shí)力”的角度來(lái)進(jìn)行論述，這意味著進(jìn)入21世紀(jì)之后，國(guó)際關(guān)系和權(quán)力的博弈迎來(lái)了一個(gè)嶄新的時(shí)代，人們征服世界的切入口從硬實(shí)力轉(zhuǎn)向了以文化為武器的軟實(shí)力。日本學(xué)者青木保先生雖然十分看重文化軟實(shí)力理論，卻對(duì)當(dāng)今愈演愈烈的“文化政治化”趨勢(shì)提出了自己的擔(dān)憂(yōu)。他認(rèn)為，現(xiàn)代國(guó)家、社會(huì)和人類(lèi)應(yīng)該以“異文化的理解”為基礎(chǔ)。充分意識(shí)到“多元主義”的重要性，并沿著“協(xié)調(diào)”和“友善的說(shuō)服”的路線(xiàn)前行。讓文化充分發(fā)揮“第二自然”的作用。若想對(duì)不同文化之間的關(guān)系進(jìn)行均衡與協(xié)調(diào)。則需要以一種“擯棄了意識(shí)形態(tài)對(duì)立的思維模式來(lái)重新審視這個(gè)世界”，并在某種程度上“遵守或必須達(dá)到”文化傳播的“世界模式”。

雖然學(xué)界―致認(rèn)為，中華文化的國(guó)際傳播需要通過(guò)雙向的交流和對(duì)話(huà)來(lái)完成，而非單主體、單向度、單聲道的“三單式”自我宣傳?？蓡?wèn)題是，這種“雙向”的傳播模式到底該如何從理論落實(shí)到實(shí)踐中去呢？互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代造就了新的全球傳播格局，也改變了人與人之間的交流方式和關(guān)系建構(gòu)的方式。學(xué)界對(duì)大眾傳播渠道給予了高度的重視，卻逐漸忽視了恰是不容被忽視的人類(lèi)傳播活動(dòng)之核心的人際傳播。從傳播效果和影響力來(lái)看。以交往和對(duì)話(huà)為基礎(chǔ)的人際傳播更加注重文化主體間的互動(dòng)過(guò)程以及意義的創(chuàng)新與重構(gòu)，是影響最為直接且經(jīng)得住考驗(yàn)的一種傳播方式。也就是說(shuō)，愈是回歸到“人”的層面，愈能落實(shí)從單向宣傳到雙向交流的轉(zhuǎn)向。這種以人為交流主體的文化傳播也因其真實(shí)性和互動(dòng)性而更具說(shuō)服力。

以英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)為代表的西方發(fā)達(dá)國(guó)家?guī)缀醵紝⑵湔Z(yǔ)言文化傳播機(jī)構(gòu)視為本土文化國(guó)際傳播與交流的重要載體，中國(guó)的孔子學(xué)院也在這股國(guó)際潮流的影響下應(yīng)運(yùn)而生。然而實(shí)現(xiàn)傳播效果的最大化，其關(guān)鍵還是要立足于人。文化的對(duì)外傳播。遠(yuǎn)非向他者描述異域文化的某種代表性之物或是講述異域文化的一個(gè)新奇故事那么簡(jiǎn)單，除了意義的“給予”之外，還強(qiáng)調(diào)意義的“獲得”，更強(qiáng)調(diào)意義“表征”的方式。如果說(shuō)語(yǔ)言作為一種文化，總是最先走出去的，那么自全球第一家孔子學(xué)院成立之日起，漢語(yǔ)國(guó)際推廣就擔(dān)負(fù)著中華文化走出去的重要使命。而完成這一使命的國(guó)際漢語(yǔ)教師，作為中華文化走出去的傳播主體，應(yīng)該是最優(yōu)秀的當(dāng)代中國(guó)人之代表，并在這個(gè)傳播活動(dòng)中處于最核心的地位。

以人為核心的跨文化傳播，需要傳播主體良好地構(gòu)筑個(gè)人的文化魅力和跨文化能力。需要以一種基于個(gè)人跨文化認(rèn)知的多元視角以及基于個(gè)人跨文化能力的行為方式。在不同文化之間的交流與關(guān)系建構(gòu)的過(guò)程中起到一個(gè)橋梁作用。從廣義的視角來(lái)看，這里的“人”既包括中國(guó)人也包括外國(guó)人，既包括局內(nèi)人也包括局外人。既包括既有的傳播者也包括潛在的傳播者，比如傳播內(nèi)容的受眾。中華文化國(guó)際傳播的受眾往往兼具興趣導(dǎo)向和理性導(dǎo)向，特別對(duì)于那些將漢語(yǔ)作為一種理性學(xué)習(xí)的外國(guó)人來(lái)說(shuō)。雖然他們對(duì)中華文化的認(rèn)知并不會(huì)從根本上影響其母文化根基，但他們對(duì)中華文化持有的興趣仍然在很大程度上拉近了我們與他們之間的心理距離。并且，其日漸增多的文化認(rèn)知和交流體驗(yàn)很有可能使他們?cè)诮窈蟪蔀橹腥A文化的言說(shuō)者和傳播者。因此，主客分離的思維方式顯然是不利于中華文化走出去的，充分考慮和正視我們和他者之間互為主體的關(guān)系，才是更長(zhǎng)遠(yuǎn)的戰(zhàn)略眼光。而國(guó)際漢語(yǔ)教師。作為承擔(dān)和實(shí)施這一重要使命的核心主體。首先需要成為一個(gè)真正具有文化魅力和跨文化能力的人。然后才能在教學(xué)活動(dòng)與交流活動(dòng)中去感染他者、對(duì)他者實(shí)施影響。雙方主體在此基礎(chǔ)上共同創(chuàng)造出來(lái)的具有融合視角的文化意義。正是我們所期待的文化傳播內(nèi)容；而當(dāng)這些文化的他者也變成了中華文化的言說(shuō)者和傳播者。并在中國(guó)與國(guó)際社會(huì)之間構(gòu)建和諧關(guān)系、達(dá)成互惠性理解的過(guò)程中起到積極作用之時(shí)，以孔子學(xué)院為載體推動(dòng)中華文化走出去的傳播模式即達(dá)到效果的最大化。

二、國(guó)際漢語(yǔ)教師的文化觀對(duì)文化走出去的影響

國(guó)際漢語(yǔ)教師在世界各地進(jìn)行語(yǔ)言教學(xué)和文化傳播活動(dòng)，被置于一個(gè)非常典型的多元文化教育情境之中。―般來(lái)說(shuō)，學(xué)生的文化背景越豐富、差異越大，該課堂的多元化程度就越高。反之亦然。對(duì)文化傳播效果產(chǎn)生影響的文化因素，既包括宏觀層面上的任教國(guó)社會(huì)文化和制度文化，也包括學(xué)生個(gè)體的文化和次文化認(rèn)同。另外，教師的多元社會(huì)文化身份及其在任教國(guó)完成跨文化適應(yīng)的情況。也對(duì)傳播效果產(chǎn)生重要影響。

班克斯將多元文化情境中的跨文化教師分成了四種類(lèi)型：“內(nèi)部-局內(nèi)人”、“內(nèi)部-局外人”、“外部-局內(nèi)人”和“外部-局外人”。具體到本研究，由中國(guó)外派至世界各地的國(guó)際漢語(yǔ)教師均來(lái)自任教國(guó)社會(huì)的“外部”（即中國(guó)），這種以地理和法定身份為依據(jù)的劃分一般是固定不變的；“局內(nèi)”和“局外”則是基于文化視野和文化價(jià)值觀的劃分，“局內(nèi)人”持有本土（任教國(guó)）文化視野，“局外人”持有外部（即中國(guó)）文化視野。據(jù)此，從中國(guó)遠(yuǎn)赴世界各地的國(guó)際漢語(yǔ)教師大致可以分為兩種類(lèi)型，“外部-局內(nèi)人”（outgide-insider）和“外部-局外人”（outside-outsider）。前者了解、接受甚至推崇任教國(guó)的文化價(jià)值觀、信仰和行為方式等。后者則基本上和中國(guó)主流的文化價(jià)值觀、信仰和行為方式保持一致。

需要注意的是。影響語(yǔ)言和文化國(guó)際傳播有效性的因素除了教師自身持有的文化價(jià)值觀之外。更重要的是教師所持有的跨文化視野、態(tài)度和能力。具體來(lái)說(shuō)，多元文化教育情境中的跨文化教師來(lái)自于該地區(qū)的“內(nèi)部”還是“外部”（地理上的劃分），持有“本土文化觀”還是“外部文化觀”（文化觀念上的劃分），都不是起決定作用的因素，真正重要的是他們所持有的文化觀是“缺陷觀”還是“差異觀”。持有“文化缺陷觀”的教師往往認(rèn)為文化國(guó)際傳播的有效性受學(xué)生的文化背景、教育背景、家庭背景等外在因素的影響非常大。而教師或?qū)W校對(duì)其影響則比較有限；持有“文化差異觀”的教師往往將學(xué)生的文化多元性視為課堂資源，而教師需要做的則是幫助學(xué)生們發(fā)揮自身的文化優(yōu)勢(shì)。將這些豐富資源運(yùn)用到教學(xué)和交流活動(dòng)中去⑦。我們可以清楚地認(rèn)識(shí)到?！拔幕毕萦^”和“文化差異觀”在這里指的是教師所持有的跨文化態(tài)度，一個(gè)具有本土文化視野的中國(guó)籍漢語(yǔ)教師（“外部-局內(nèi)人”）或本土漢語(yǔ)教師（“內(nèi)部-局內(nèi)人”），都有可能以“文化缺陷觀”去對(duì)待學(xué)生；而一個(gè)具有外部文化視野的中同籍漢語(yǔ)教師（“外部-局外人”）。卻有可能在教學(xué)過(guò)程和交際過(guò)程中持有“文化差異觀”。那么區(qū)分“局內(nèi)人”和“局外人”的意義在哪里呢？班克斯的研究告訴我們，“局外人”往往對(duì)學(xué)生的多元文化背景缺乏深入的了解和分析，倘若教師本人又缺乏足夠的跨文化敏覺(jué)力，那么他在對(duì)教學(xué)內(nèi)容的選?。o(wú)論是語(yǔ)言還是文化）、教學(xué)方法的設(shè)計(jì)以及行為方式的決斷上，就很難結(jié)合學(xué)生自身的價(jià)值觀和文化視野，嚴(yán)重的時(shí)候，還會(huì)引起文化沖突和丈化偏見(jiàn)，從而大大影響跨文化語(yǔ)言教學(xué)和文化走出去的有效性。

然而在很多情況下，我們都無(wú)法在“局內(nèi)人”和“局外人”之間劃一條清晰的界線(xiàn)，我們無(wú)法去判斷一個(gè)教師到底被一種外來(lái)文化影響到何種程度才能被稱(chēng)為“局內(nèi)人”。事實(shí)上，那些輕易被一種外來(lái)文化同化了的教師也很難成為一個(gè)多元文化人。在很多情況下，他們反倒會(huì)在兩種或多種不同的文化中陷入“邊緣人”（the marginalman）的認(rèn)同困境。中華文化走出去。指的不僅僅是地理意義上的走出國(guó)門(mén)，更是要真正地走進(jìn)他者的心靈。我們的目標(biāo)從來(lái)都不是為了同化他者。我們所追求的融合文化觀也并不是在提倡被他者同化。中華文化走出去的終極目標(biāo)，是為了在我們和他者之間達(dá)成互惠性的跨文化理解，建構(gòu)和諧的跨文化關(guān)系。既然如此，我們所提倡的也決然不會(huì)是一種絕對(duì)的文化觀。而是動(dòng)態(tài)的、交融的、具有間性視角的觀點(diǎn)和態(tài)渡。

從文化間性的視角來(lái)看，一個(gè)熟諳中國(guó)文化的國(guó)際漢語(yǔ)教師，無(wú)論他的社會(huì)化是在中國(guó)完成的，還是在一定程度上被異文化同化，一旦他身處跨文化的教育情境和傳播環(huán)境，其全球化心態(tài)、跨文化敏覺(jué)力和跨文化交際能力都立即上升到了一個(gè)極其重要且必要的位置。只有對(duì)學(xué)生的文化背景、文化認(rèn)同、不同的信仰和文化價(jià)值觀進(jìn)行足夠深入的研究和了解，在“局內(nèi)”和“局外”出入自由，國(guó)際漢語(yǔ)教師才能使中華文化真正地走出去。

三、國(guó)際漢語(yǔ)教師的文化身份和跨文化能力的重要性

以孤立呈現(xiàn)自我文化價(jià)值的方式向國(guó)際社會(huì)傳播中華文化，可能會(huì)導(dǎo)致文化身份的認(rèn)知焦慮，甚至遭遇他者的反感和抵觸。并將這種純粹性的、帶有良善愿望的文化傳播活動(dòng)進(jìn)行政治化解讀。特別是在多元文化教育情境之中。教師的社會(huì)文化身份、價(jià)值觀、個(gè)人經(jīng)歷等會(huì)對(duì)文化傳播的效果以及跨文化關(guān)系的建構(gòu)產(chǎn)生直接的影響，甚至持續(xù)地、動(dòng)態(tài)地影響主體雙方的認(rèn)知框架。因而，探討如何“以人為核心”來(lái)提升中華文化走出去的有效性，十分有必要結(jié)合教師的“社會(huì)文化身份”來(lái)審視這種跨文化能力對(duì)文化傳播活動(dòng)的開(kāi)展到底具有怎樣的重要性。

首先，從國(guó)際漢語(yǔ)教師的任務(wù)和目標(biāo)來(lái)看，他們兼具了“漢語(yǔ)言教學(xué)者”和“中華文化傳播者”這兩個(gè)重要角色。外國(guó)人走進(jìn)孔子學(xué)院主要有兩個(gè)原因，其一是全球化格局和中國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展給他們帶來(lái)的契機(jī)；其二是東方文化和中華文明獨(dú)特的魅力吸引了他們。持有前一種動(dòng)機(jī)的學(xué)生在今后可能會(huì)以漢語(yǔ)為工具走向與之相關(guān)的工作崗位。掌握基本的漢語(yǔ)技能、儲(chǔ)備一定的文化知識(shí)、具有較強(qiáng)的跨文化交際能力。都有助于他們今后的職業(yè)發(fā)展。對(duì)于持有后一種動(dòng)機(jī)的學(xué)生而言，其關(guān)注點(diǎn)和興奮點(diǎn)從一開(kāi)始就放在了中國(guó)的社會(huì)文化上面，而走進(jìn)孔子學(xué)院，很有可能是他們通過(guò)交往實(shí)踐去了解和探索中國(guó)所邁出的重要一步。正因?yàn)槿绱?，隨著孔子學(xué)院在世界范圍內(nèi)的迅猛發(fā)展，學(xué)界和教學(xué)界對(duì)將語(yǔ)言與文化相結(jié)合的策略給予了高度的重視，“在未來(lái)的一段時(shí)間里，孔子學(xué)院的建設(shè)任務(wù)將會(huì)主要集中在內(nèi)涵建設(shè)上”，語(yǔ)言加文化式的“博雅教育”（Iiberal education）也被提上了議事日程，因?yàn)椤皢渭兊恼Z(yǔ)言教育已經(jīng)不能適應(yīng)時(shí)代的需要”了。

從文化間性的視角來(lái)看，無(wú)論是語(yǔ)言的推廣還是文化的傳播，都發(fā)生在典型的多元文化情境之中，因而教師和學(xué)生、教師和任教國(guó)社會(huì)成員之間必然是一個(gè)互為主體的跨文化關(guān)系。無(wú)論是在課堂上還是在日常生活中。教師都理應(yīng)在與他人的交往過(guò)程中起到一個(gè)良好的文化示范作用，這也對(duì)教師的跨文化能力提出了一個(gè)較高的要求。除了做一個(gè)優(yōu)秀的示范者之外，他們也應(yīng)該是一個(gè)良好的傾聽(tīng)者。傾聽(tīng)他者的文化認(rèn)同和跨文化感知是對(duì)話(huà)得以持續(xù)的基礎(chǔ)，否則無(wú)論課上課下，對(duì)中華文化的任何言說(shuō)都將變成獨(dú)語(yǔ)式的廣播?？偟膩?lái)說(shuō)，國(guó)際漢語(yǔ)教師必須將“成為一個(gè)優(yōu)秀的跨文化交際者”視為自己的努力目標(biāo)，并在跨文化教學(xué)、交往及對(duì)話(huà)的過(guò)程中兼顧“文化示范者”、“文化傾聽(tīng)者”和“文化引導(dǎo)者”等多重角色。

此外，旅居他鄉(xiāng)的國(guó)際漢語(yǔ)教師不僅需要處理在課堂上和學(xué)生之間的跨文化適應(yīng)問(wèn)題。還需要面對(duì)旅居生活中遇到的各種跨文化挑戰(zhàn)。課堂上和生活中的雙重文化沖擊往往會(huì)加劇他們的焦慮感，因?yàn)樵诤芏嗲闆r下，他們所擔(dān)負(fù)的跨文化教學(xué)以及中華文化國(guó)際傳播的雙重重任，甚至都無(wú)法給予他們足夠的時(shí)間和精力去應(yīng)對(duì)其每天都會(huì)遇到的跨文化適應(yīng)的難題?！奥镁诱摺钡纳矸萁o國(guó)際漢語(yǔ)教師帶來(lái)了嚴(yán)峻的跨文化挑戰(zhàn)。但基于文化間性的交流、協(xié)商和對(duì)話(huà)。卻又給他們帶來(lái)了跨文化關(guān)系建構(gòu)的希望――只有將注意力從消除差異（同化）轉(zhuǎn)向尊重差異，從單純的適應(yīng)轉(zhuǎn)向和諧共存，從文化分離轉(zhuǎn)向共同協(xié)商，才能在高效完成漢語(yǔ)教學(xué)和文化傳播重任的同時(shí)。感受到跨文化交流與交往過(guò)程中的樂(lè)趣，這就涉及到一個(gè)傳播主體自身跨文化能力和跨文化素養(yǎng)的問(wèn)題。

“intercultural competence”和“intercultural communication competence”，在西方學(xué)界被視為兩個(gè)可以互換的概念。在國(guó)內(nèi)被使用較多的是后者，它在外語(yǔ)教學(xué)領(lǐng)域被譯為“跨文化交際能力”，在傳播學(xué)領(lǐng)域被譯為“跨文化傳播能力”。究其原因，此概念涉及到諸多學(xué)科，而不同的學(xué)科對(duì)“communication”的關(guān)注有著不同的焦點(diǎn)。從其動(dòng)詞形式communicate的詞根構(gòu)成來(lái)看，“com-”即“共同”、“一起”?！癿umi-”即“人”、“大眾”，加上具有使動(dòng)功能的動(dòng)詞后綴“-ate”。合起來(lái)便是“使人們?cè)谝黄稹报D―而使人們?cè)谝黄鸬姆椒?，即?duì)話(huà)和交流。漢語(yǔ)中并沒(méi)有與communication對(duì)應(yīng)的詞，它在人際傳播層面被譯為“交際”或“溝通”。在組織傳播和大眾傳播層面被譯為“傳播”。前者局限于語(yǔ)言和非語(yǔ)言交際能力，后者則缺乏雙向互動(dòng)的涵義。

筆者在這里使用的是intercultural competence這個(gè)概念，即“跨文化能力”。國(guó)際漢語(yǔ)教師應(yīng)該具有的跨文化能力不僅包括人際交流層面的“跨文化交際能力”、“跨文化適應(yīng)能力”、“移情能力”，也包括推動(dòng)中華文化走出去所必須具備的“跨文化傳播能力”等等，這種整合在一起的跨文化能力是對(duì)國(guó)際漢語(yǔ)教師提出的一個(gè)高標(biāo)準(zhǔn)要求，其目標(biāo)既指向一種終極的交流和溝通，也指向教師和學(xué)生之間、教師和任教國(guó)社會(huì)成員之間、中國(guó)和國(guó)際社會(huì)之間和諧的多元文化關(guān)系的建構(gòu)。

四、國(guó)際漢語(yǔ)教師的跨文化能力框架的構(gòu)建

跨文化能力通常有“有效性”（effectiveness）和“恰當(dāng)性”（appropriateness）這兩個(gè)層面上的需求。具體到以國(guó)際漢語(yǔ)教師為流動(dòng)載體的中華文化國(guó)際傳播?！坝行浴敝傅氖墙處熌軌蛟诙嘣幕榫持?。運(yùn)用一定的技能和技巧去高效完成語(yǔ)言與文化的教學(xué)任務(wù)，實(shí)現(xiàn)中華文化走出去的特定目標(biāo)：“恰當(dāng)性”指的是教師能夠在多元文化情境中充分認(rèn)識(shí)到不同社會(huì)文化的規(guī)則體系。在符合跨文化倫理的前提下。滿(mǎn)足來(lái)自不同文化背景的學(xué)生及任教國(guó)其他社會(huì)成員對(duì)中國(guó)社會(huì)文化的認(rèn)知需求和交流需求。這是一個(gè)直接的、雙向的、充滿(mǎn)挑戰(zhàn)卻又充滿(mǎn)希望的人際傳播路徑。為了使這種人際傳播的效果達(dá)到最大化，教師自身跨文化能力的培養(yǎng)和發(fā)展就非常必要。具體來(lái)說(shuō)，要想讓“中華文化走出去”在人際傳播層面上同時(shí)滿(mǎn)足“有效性”和“恰當(dāng)性”的需求，國(guó)際漢語(yǔ)教師應(yīng)從認(rèn)知、情感和行為這三個(gè)層面去全面發(fā)展自己的跨文化能力。

認(rèn)知層面的跨文化能力體現(xiàn)在“認(rèn)識(shí)自我”和“認(rèn)識(shí)他人”這兩個(gè)方面。對(duì)自我的認(rèn)識(shí)包括認(rèn)識(shí)自身的文化構(gòu)成、情感態(tài)度、交際風(fēng)格、對(duì)他文化的容忍力等；對(duì)他人的認(rèn)識(shí)是移情發(fā)生的基礎(chǔ)，作為文化傳播主體的國(guó)際漢語(yǔ)教師既要了解他文化的廣義文化知識(shí)，也要了解其深層文化結(jié)構(gòu)，因而需要在認(rèn)知層面全面提高自己的跨文化理解力，習(xí)得廣博的文化知識(shí)和跨文化知識(shí)。并通過(guò)對(duì)特定文化圖景的描繪來(lái)呈現(xiàn)自己對(duì)己文化和他文化的理解。需要注意的是，刻板印象是認(rèn)知層面的最大阻力，雖然我們無(wú)法避免刻板印象，但可以對(duì)之加以糾偏和修正。否則，一旦讓刻板印象發(fā)展為偏見(jiàn)，其造成的負(fù)面影響就不易消除了。

在情感層面，持有正確且積極的態(tài)度是打開(kāi)他者心靈的鑰匙。禮貌、熱情、友好、樂(lè)觀、耐心、寬容、持久。都是在跨文化教學(xué)、交際和傳播過(guò)程中能起到積極作用的態(tài)度因素。其它重要的跨文化態(tài)度，還包括非我族主義態(tài)度，尊重他文化價(jià)值觀和行為方式。盡量做到無(wú)偏見(jiàn)的判斷等。盡管大多數(shù)國(guó)際漢語(yǔ)教師都是具有一定跨文化敏覺(jué)力的教學(xué)者和交際者，但在教學(xué)和交際實(shí)踐中，他們的情緒卻時(shí)刻處于起伏和變化之中。只有當(dāng)教師清楚地意識(shí)到提高自身跨文化敏覺(jué)力的重要性，將成為“多重文化人”作為自己的目標(biāo)，努力嘗試將自身文化和他者文化進(jìn)行整合，才能在多元文化情境中有效完成語(yǔ)言教學(xué)和文化傳播的雙重任務(wù)。另外，文化移情能力是國(guó)際漢語(yǔ)教師必須具備的最重要的跨文化素質(zhì)和技能之一。“移情”意味著感情的移入，是能夠?qū)λ说南敕ā⑶楦泻陀^念進(jìn)行分享的一種品質(zhì)，是設(shè)身處地為他人著想，將心比心，推己及人，是將自己投射到他人的文化背景之中去思考和看待問(wèn)題。將自己置身于他人的社會(huì)文化情境之中去體會(huì)對(duì)方的情感和情緒。傳播主體文化移情能力的缺失往往會(huì)成為提高中華文化國(guó)際傳播有效性的絆腳石。因?yàn)檫@樣的教師無(wú)法擺脫固有文化習(xí)俗的約束，更容易陷入自我中心主義，也無(wú)法糾正對(duì)他者的刻板印象或偏見(jiàn)。即便他們努力地去傳授知識(shí)、講解文化，但以這種單向的闡釋方式和傳播方式卻無(wú)法觸及他者的心靈。

最后，教師跨文化能力要想得到全面的提高，僅僅停留在知識(shí)儲(chǔ)備和態(tài)度轉(zhuǎn)變的層面上是不夠的，教師還應(yīng)該掌握足夠的行為技巧，比如培養(yǎng)跨文化傾聽(tīng)能力，把握行為彈性，采取描述性立場(chǎng)，正確選擇退避、和解、折中，合作等處理沖突的技巧等。在跨文化能力的行為層面，除了發(fā)展語(yǔ)言和非語(yǔ)言交際能力之外，教師還應(yīng)該把重點(diǎn)放在掌握必要的跨文化交際策略和身份認(rèn)同策略上面，前者指向人際交流層面所具有的靈活性和合作意識(shí)，后者則要求教師全面發(fā)展自身多樣的社會(huì)文化身份，并參與到與之相關(guān)的文化交流實(shí)踐中去。另外，在文化交流和傳播過(guò)程中維護(hù)對(duì)方的認(rèn)同也是一種必要的策略，維護(hù)并不代表妥協(xié)，而是辯證地去認(rèn)識(shí)和尊重他者的價(jià)值觀，有的時(shí)候它甚至比維護(hù)自己的認(rèn)同更為重要。因?yàn)榫S護(hù)對(duì)方的認(rèn)同有利于拉近自我與他者之間的心靈距離。從而也更有助于建立和諧跨文化關(guān)系。

總的來(lái)說(shuō)，要想在多元文化情境中提高語(yǔ)言教學(xué)和文化傳播的有效性。國(guó)際漢語(yǔ)教師必須全面整合自己在認(rèn)知、情感和行為這三個(gè)層面上的跨文化能力。沒(méi)有認(rèn)知，就談不上理解或是不理解，更談不上跨越或超越文化藩籬的語(yǔ)言教學(xué)和文化傳播。認(rèn)知層面跨文化能力的提高即文化符號(hào)的儲(chǔ)存和積累過(guò)程。這些豐富的文化符號(hào)資源在教師的跨文化旅居過(guò)程中得到持續(xù)的修正和補(bǔ)充，從而形成一個(gè)不斷擴(kuò)展的文化脈絡(luò)?？缥幕J(rèn)知同然重要，但各種文化因素都在我們的心智中各就其位，不會(huì)主宰我們的交際行為，真正起到主宰作用的是我們的自由意志和文化修行。因?yàn)闊o(wú)論是異質(zhì)文化的“病毒”還是多尤文化的“神靈”。都無(wú)法阻止生動(dòng)的“多元文化心智”（multieultuml mind）的形成和發(fā)展。這就是情感層面的跨文化能力所起到的重要作用。然而，僅僅依賴(lài)基本的文化認(rèn)知能力和自由的意志與心智，還不足以提高中華文化走出去的有效性。教師還需要正確、熟練地操作手中的文化“工具箱”和各種“文化開(kāi)關(guān)”，用自由的心智去駕馭我們手中的文化符號(hào)及資源，這就涉及到跨文化能力的行為層面。

文化的力量需要通過(guò)“內(nèi)化”于人的過(guò)程才能發(fā)揮作用。無(wú)論是何種傳播媒介，都需要發(fā)現(xiàn)一種特定文化“可利用的價(jià)值并真誠(chéng)地加以利用”，并“將其轉(zhuǎn)化為自我解放與自我超越的力量”。否則無(wú)淪這種文化多么偉大，對(duì)文化之間的交流來(lái)說(shuō)都是沒(méi)有意義的，目前遍布全球的孔子學(xué)院雖然在數(shù)量上呈現(xiàn)出可觀的增長(zhǎng)趨勢(shì)，但相比兩方發(fā)達(dá)國(guó)家的語(yǔ)言文化傳播機(jī)構(gòu)而言，其國(guó)際影響力和傳播效果還非常有限?？鬃訉W(xué)院數(shù)量的迅猛增長(zhǎng)直接導(dǎo)致了優(yōu)秀師資的缺乏。倘若不加強(qiáng)對(duì)每一個(gè)國(guó)際漢語(yǔ)教師跨文化能力的培養(yǎng)，孔子學(xué)院將難以收獲理想的跨文化教學(xué)效果，也難以有效完成中華文化走出去的重要使命。然而?？缥幕芰λ哂械膹?fù)雜性、開(kāi)放性和經(jīng)驗(yàn)性。決定了這種綜合而全面的能力并非能通過(guò)短期的培訓(xùn)得以提高。那么，作為傳播主體的國(guó)際漢語(yǔ)教師，究竟該如何在提高自身跨文化能力的基礎(chǔ)上推動(dòng)中華文化走出去呢？

我們知道文化是后天習(xí)得的，它的穩(wěn)定性是相對(duì)的，變化性卻是永恒的。如果文化僅僅被當(dāng)作一種既定知識(shí)或事實(shí)來(lái)進(jìn)行傳播，那么我們所傳播的僅僅只是文化的某個(gè)穩(wěn)定的瞬間，從而忽略了對(duì)文化本質(zhì)的理解。中華文化走出去的重任對(duì)國(guó)際漢語(yǔ)教師提出了更高的要求：作為一種重要的人際傳播渠道。教師需要在超越自身文化的基礎(chǔ)上，提高自己與他者之間形成互動(dòng)、建構(gòu)關(guān)聯(lián)的能力。為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，教師不僅要同時(shí)顧及中國(guó)文化的知識(shí)性和動(dòng)態(tài)性。更要考慮到中國(guó)文化和學(xué)習(xí)者自身文化之間的間性問(wèn)題。

文化間性的視角可以通過(guò)不同的途徑來(lái)獲取。國(guó)際漢語(yǔ)教師首先需要持續(xù)習(xí)得中外文化知識(shí)并進(jìn)行基本的異同比較，這種途徑習(xí)得的文化是靜態(tài)的；與此同時(shí)，我們一方面要將知識(shí)置于交往和傳播實(shí)踐中進(jìn)行檢驗(yàn)。另一方面要將過(guò)去的歷史文化和當(dāng)今的社會(huì)實(shí)際進(jìn)行對(duì)比。從動(dòng)態(tài)的角度去加深對(duì)文化的認(rèn)識(shí)。此外，通過(guò)和學(xué)生之間的對(duì)話(huà)、討論與協(xié)商去積極尋找文化間的關(guān)聯(lián)。對(duì)于中華文化走出去也至關(guān)重要。它表現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)的文化生成和意義的創(chuàng)新，是單向宣傳模式朝雙向交流模式轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵落腳點(diǎn)。在這個(gè)過(guò)程中。教師持續(xù)地了解學(xué)習(xí)者自身的文化習(xí)俗和跨文化態(tài)度。在此基礎(chǔ)上不斷重構(gòu)自己對(duì)中國(guó)文化和世界文化的認(rèn)知框架，反思和調(diào)整自己的交流方式和傳播模式，在這個(gè)潛移默化的過(guò)程中其跨文化能力也得以提高。

篇8

1 引言

隱喻的理解是翻譯的基礎(chǔ)，影響隱喻理解的因素有文化、語(yǔ)境等。隱喻與文化之間具有

不可分離性。隱喻不僅是一種修辭手段，而且是一種認(rèn)知手段和思維方式。隱喻不僅可以反映說(shuō)話(huà)人/作者的思想理念，而且還可以構(gòu)建一定的觀念或現(xiàn)實(shí)，影響聽(tīng)話(huà)人/讀者對(duì)于世界的感知和認(rèn)識(shí)。本論文在George Lakoff概念隱喻的理論框架下，把中國(guó)傳統(tǒng)文化術(shù)語(yǔ)中的隱喻表達(dá)作為研究對(duì)象，透視出中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念并揭示了蘊(yùn)涵的中國(guó)文化模式，本論文同時(shí)也對(duì)隱喻概念理論研究現(xiàn)狀做了進(jìn)一步的總結(jié)和概括。

2 隱喻概念理論研究現(xiàn)狀概述

20世紀(jì)80年代， 隨著認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，隱喻的研究出現(xiàn)了向認(rèn)知的專(zhuān)項(xiàng)，其中影響最大的莫過(guò)于概念隱喻理論 （Conceptual Metaphor Theory）的提出。1980年，George Lakoff & Mark Johnson 出版了《Metaphors We Live By》（《我們賴(lài)以生存的隱喻》）一書(shū)，標(biāo)志著認(rèn)知觀的隱喻研究全面開(kāi)始。該定義的具體內(nèi)容是指隱喻是人類(lèi)對(duì)某一領(lǐng)域的知識(shí)和他們所處的社會(huì)文化環(huán)境的統(tǒng)一理解；使源域到目的域的直接映射，在映射的過(guò)程中保持不變的意象圖示結(jié)構(gòu)（invariance hypothesis）。

（1） 國(guó)外研究現(xiàn)狀概述：在國(guó)外，與隱喻翻譯相關(guān)的研究共分為三類(lèi)。第一類(lèi)是規(guī)則性限定，即要求隱喻的翻譯依據(jù)特定的規(guī)定性方法進(jìn)行，Newmark（1980）最先提出的幾種隱喻翻譯方法得到眾多研究者的認(rèn)同。它們包括：直譯、明喻；對(duì)等議、意象重現(xiàn)、解釋性翻譯等。第二類(lèi)研究將隱喻翻譯方法與文本類(lèi)型聯(lián)系起來(lái)。Newmark（1995）將隱喻分為死喻、標(biāo)準(zhǔn)隱喻、改喻、新隱喻及創(chuàng)新喻等若干種，譯者可依據(jù)它們包含的信息量確定在不同文本類(lèi)型中的處理方法。第三類(lèi)研究將隱喻翻譯與文化聯(lián)系起來(lái)。概括來(lái)講，第一類(lèi)研究列舉了隱喻翻譯的處理方法，而后兩類(lèi)研究則涉及隱喻翻譯中策略使用的限定性條件。隱喻的翻譯既受到語(yǔ)篇的制約，也受到文化差別的限定。

（2） 國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀概述：國(guó)內(nèi)也有較系統(tǒng)的評(píng)述，如林書(shū)武（1997，2001）的《國(guó)外隱喻研究綜述》、《隱喻研究的基本現(xiàn)狀、焦點(diǎn)及趨勢(shì)》，束定芳（2000， 2002）的《隱喻學(xué)研究》、《隱喻研究中的若干問(wèn)題與研究課題》，李福印（2000）的《研究隱喻的主要學(xué)科》等。束定芳（2011在《論隱喻的運(yùn)作機(jī)制》一文中談到：隱喻涉及兩個(gè)處于不同領(lǐng)域（范疇）的概念，隱喻意義的產(chǎn)生是兩個(gè)概念之間互相作用的結(jié)果。這一互相作用通過(guò)映射的方式進(jìn)行。在映射過(guò)程中，屬于某一領(lǐng)域的相關(guān)概念和結(jié)構(gòu)被轉(zhuǎn)移到另一領(lǐng)域，最終形成一種經(jīng)過(guò)合成的新的概念結(jié)構(gòu)，即隱喻意義。王斌（2002）在《隱喻系統(tǒng)的整合翻譯》中從交織的角度解釋翻譯中的隱喻結(jié)構(gòu)，通過(guò)對(duì)隱喻結(jié)構(gòu)源語(yǔ)（域）與目的語(yǔ)（域）的整合分析，論證了隱喻結(jié)構(gòu)對(duì)翻譯解釋的局限性在于泛化個(gè)別整合模式；若能發(fā)揮其動(dòng)態(tài)整合功能，為翻譯的全面解釋提供契機(jī)。

3 中國(guó)傳統(tǒng)文化術(shù)語(yǔ)的隱喻翻譯策略

在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化術(shù)語(yǔ)的隱喻表達(dá)研究中，作者發(fā)現(xiàn)隱喻翻譯過(guò)程中意象的不對(duì)稱(chēng)極為明顯，時(shí)而丟失、時(shí)而變換、時(shí)而添加，形成一種有趣現(xiàn)象。根據(jù) Newmark（1980）的隱喻翻譯理論，下面將結(jié)合實(shí)例，探討中國(guó)文化術(shù)語(yǔ)翻譯中的三大策略：即直接對(duì)等譯法、意象代替翻譯法和意象轉(zhuǎn)換法。

（1）直接對(duì)等翻譯法：直接等喻法是保留相同的隱喻意象，即進(jìn)行直譯，這意味著在目標(biāo)語(yǔ)中重造一個(gè)相同的意象，即在譯入語(yǔ)中再現(xiàn)相同的喻體和比喻手法，條件是讓譯語(yǔ)讀者感到自然。例如：“四美（心靈美、語(yǔ)言美、行為美、環(huán)境美）”譯為：Four Virtues （golden heart， refined language， civilized behavior， green environment）。

（2） 意象代替翻譯法：不是所有的隱喻都可直譯，畢竟在中英兩種文化背景中都存在著大量特有的隱喻.隱喻不可避免的被烙上鮮明的民族特色，擁有一些獨(dú)特的文化特征。當(dāng)我們遇到這些找不到等同意象的隱喻時(shí)，就要用目標(biāo)語(yǔ)中的常用意象來(lái)替代源語(yǔ)中的意象。例如：“紅人” 譯為：sb’s man of hour；“臺(tái)柱教授”譯為：star professor；“交際明星”譯為：our social butterfly “提心吊膽”譯為：on pins and needles 等等。

（3）意象轉(zhuǎn)換翻譯法：在處理傳統(tǒng)文化術(shù)語(yǔ)的隱喻翻譯時(shí)，也會(huì)遇到意象轉(zhuǎn)換的情況，會(huì)使用意譯。意譯是直譯的一種補(bǔ)充手段.這種譯法傳遞了原文的意思，而未保留原文的句子結(jié)構(gòu)和修辭手段。這種譯法多運(yùn)用于一些文化標(biāo)記鮮明，某一文化特有的隱喻.例如：“愛(ài)吃醋，吃不相干的醋”譯為：being jealous， and it’s over nothing。

4 結(jié)束語(yǔ)

隱喻的翻譯過(guò)程， 是一個(gè)復(fù)雜的思維過(guò)程。隱喻翻譯如果沒(méi)有深刻而多元的思維，就不可能反映原文的文化意味，也不能真實(shí)達(dá)意。翻譯是文化交流的橋梁，我們?cè)诜g隱喻的時(shí)候一定要注意文化、語(yǔ)境等因素，根據(jù)具體的語(yǔ)境和目的采用不同的翻譯策略，以達(dá)到最有效的交際，并為中國(guó)文化的翻譯研究帶來(lái)一個(gè)較大的飛躍。

篇9

中圖分類(lèi)號(hào)：B83　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1000-5242(2011)06-0001-08

收稿日期：2011-08-11

作者簡(jiǎn)介：劉士林(1965-)，男，河北曲陽(yáng)人，上海交通大學(xué)媒體與設(shè)計(jì)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，文藝學(xué)博士。

大約20年前，我提出了中國(guó)詩(shī)性文化的概念與理論，認(rèn)為美輪美奐、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華古典詩(shī)詞不僅是一種文學(xué)技藝或?qū)徝缹?duì)象，也是我們民族傳統(tǒng)文化的完整承載體系與中華民族在歷史上最真實(shí)的生活方式。此后我一直不懈努力，將詩(shī)性文化理論運(yùn)用于美學(xué)、中國(guó)文化、江南文化、都市文化等領(lǐng)域，希望能夠?yàn)槲覀兩钊肓私庵腥A文明的源流、結(jié)構(gòu)與功能，推動(dòng)中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新，提供一種新的理論基礎(chǔ)和新的解釋框架。值此詩(shī)性文化理論提出20周年之際，我想結(jié)合個(gè)人的探索和認(rèn)識(shí)過(guò)程作一簡(jiǎn)要回顧，以求教于大方之家，并希望它能在21世紀(jì)中華文明的偉大復(fù)興中發(fā)揮一點(diǎn)正面和積極的作用。

一、詩(shī)性文化的學(xué)術(shù)地圖與多向拓展

我對(duì)中國(guó)詩(shī)性文化的探索與研究，起自1990年著手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中國(guó)詩(shī)哲論》，中間經(jīng)過(guò)1994、1995年的《中國(guó)詩(shī)學(xué)人類(lèi)學(xué)》，最終在1999年出版的《中國(guó)詩(shī)性文化》中得到較為完整的表述。(在2006年出版的四卷本《劉士林中國(guó)詩(shī)性文化系列》中，《中國(guó)詩(shī)哲論》易名為《中國(guó)詩(shī)學(xué)精神》，《中國(guó)詩(shī)學(xué)人類(lèi)學(xué)》易名為《中國(guó)詩(shī)學(xué)原理》，但基本內(nèi)容均保持未變。)2002年以后，我又將中國(guó)詩(shī)性文化的基本原理運(yùn)用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰寫(xiě)或主編有《江南話(huà)語(yǔ)叢書(shū)》(2002第一版，2008第二版)、《詩(shī)性智慧叢書(shū)》(2005)、《中國(guó)都市化進(jìn)程報(bào)告》(自2007年起，每年一卷)、《中國(guó)臍帶：大運(yùn)河城市群敘事》(2008)、《江南文化讀本》(2008)、《江南文化精神》(2009)、《江南文化理論》(2010)等。20年來(lái)，我個(gè)人的學(xué)術(shù)方向與領(lǐng)域雖幾經(jīng)變化，對(duì)詩(shī)性文化理論、價(jià)值態(tài)度等也有或大或小的調(diào)整和補(bǔ)充，但以詩(shī)性精神與價(jià)值譜系審視、反思、批判古代的政治倫理異化、現(xiàn)代西方工具理性和當(dāng)代全球商業(yè)欲望的主旨始終如一。在這里，我想簡(jiǎn)單從三方面加以梳理和反思。

首先，關(guān)于詩(shī)性文化概念的最初出場(chǎng)，在很大程度上可以說(shuō)“純乎偶然”。當(dāng)時(shí)我還是一個(gè)剛剛畢業(yè)的大學(xué)生，由于在大學(xué)時(shí)有寫(xiě)詩(shī)的經(jīng)歷，以及很偶然地接觸到與西方理性傳統(tǒng)差異很大的維柯的《新科學(xué)》，特別是在后者提出的“詩(shī)性智慧”的刺激與啟發(fā)下，我?guī)缀跏窃谝环N“詩(shī)意迷狂”的狀態(tài)中偶然撞開(kāi)了詩(shī)性文化之門(mén)。從最核心的“中國(guó)文化的本體是詩(shī)，其精神方式是詩(shī)學(xué)，其文化基因庫(kù)是《詩(shī)經(jīng)》，其精神峰頂是唐詩(shī)。一言以蔽之，中國(guó)文化是詩(shī)性文化”，到隨意發(fā)散出的“不是歷史學(xué)，不是道德哲學(xué)，而恰是古典詩(shī)學(xué)，才真實(shí)地把握和描述出古代中國(guó)人的生命本體及其精神方式”等，可以說(shuō)都是無(wú)法論證的詩(shī)性直覺(jué)產(chǎn)物。

門(mén)戶(hù)既開(kāi)，就為以后的探索與推進(jìn)提供了可能。直到1998年夏秋之際完成了《中國(guó)詩(shī)性文化》的寫(xiě)作，借助人類(lèi)學(xué)對(duì)原始思維和早期人類(lèi)文明起源研究等理論與方法，特別是在中西文明的比較框架下，中國(guó)詩(shī)性文化的出身之謎和深層結(jié)構(gòu)才日漸清晰和完整，并最終凝練為我經(jīng)常喜歡講的一句話(huà)――“如果說(shuō)，西方文化的深層結(jié)構(gòu)在他們的哲學(xué)中，那么中國(guó)民族的最高智慧則在中國(guó)詩(shī)學(xué)里”。后來(lái)，我還經(jīng)常用“思想蘆葦”和“情感蘆葦”來(lái)說(shuō)明中西文化的深層差異――“以‘思想蘆葦’自居的民族最發(fā)達(dá)的是理性機(jī)能，以‘情感蘆葦’自居的民族最發(fā)達(dá)的則是審美機(jī)能。主體機(jī)能發(fā)育的不同，也直接影響到他們思考、解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思路與方式。如果說(shuō)解決‘思想’問(wèn)題主要靠哲學(xué)，那么最擅長(zhǎng)解決‘情感，問(wèn)題的則是詩(shī)學(xué)，這也是哲學(xué)在西方文化中占主導(dǎo)地位、而詩(shī)學(xué)成為中國(guó)文化深層結(jié)構(gòu)的根源?！?/p>

其次，在對(duì)詩(shī)性文化的價(jià)值態(tài)度上，我也經(jīng)歷過(guò)思想上的曲折與反復(fù)。在寫(xiě)作《中國(guó)詩(shī)哲論》前后的幾年中，由于受20世紀(jì)80年代西方現(xiàn)代思潮和工業(yè)文明必勝的影響，盡管當(dāng)時(shí)可能比現(xiàn)在更熱愛(ài)古典詩(shī)歌和田園生活方式，但對(duì)中國(guó)詩(shī)性文化的評(píng)價(jià)與態(tài)度卻相當(dāng)悲觀甚至冷酷，如我在《中國(guó)詩(shī)哲論》的“結(jié)語(yǔ)”中曾寫(xiě)到“詩(shī)性文化是一種較為落后并與現(xiàn)代社會(huì)格格不入的文化形態(tài)”，這種青春思想特有的叛逆直到很久以后還未能被淡化，以至于多年以后如王改正先生還會(huì)以《詩(shī)性文化與現(xiàn)代社會(huì)格格不入嗎?》(《中華詩(shī)詞}2009年11期)一文賜教。但老實(shí)說(shuō)來(lái)，這個(gè)觀念在我的研究中占的時(shí)間很短，在1994年出版的《文明精神結(jié)構(gòu)論》中，我提出一個(gè)健康的文明在深層應(yīng)包括“真、善、美”三大觀念或“科學(xué)、倫理、審美”三種“精神實(shí)踐方式”，并將之對(duì)應(yīng)于人類(lèi)歷史中的古代農(nóng)業(yè)文明、現(xiàn)代工業(yè)文明和后現(xiàn)代消費(fèi)文明，特別是在深入研究了西方現(xiàn)代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通過(guò)撰寫(xiě)《中國(guó)詩(shī)學(xué)人類(lèi)學(xué)》(即2006年收入《劉士林中國(guó)詩(shī)性文化系列》的《中國(guó)詩(shī)學(xué)原理》)而比較充分地了解到詩(shī)的起源與發(fā)生之后，我對(duì)科學(xué)主義和工業(yè)文明中心論有了很大的超越。但真正做到把詩(shī)性文化與理性文化看作對(duì)立、互補(bǔ)的兩大譜系，則是在1997和1998年寫(xiě)作《中國(guó)詩(shī)性文化》的時(shí)期，通過(guò)對(duì)中國(guó)詩(shī)性文化的原始形態(tài)、歷史源流、深層結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代價(jià)值的充分研究，這個(gè)關(guān)于詩(shī)性文化的探索才大致告一段落。

幸運(yùn)的是，我這些早期并不成熟的探索并沒(méi)有被時(shí)代拋棄，在20世紀(jì)90年代以后，特別是新世紀(jì)以來(lái)，隨著西方現(xiàn)代社會(huì)病象橫生以及現(xiàn)代工業(yè)文明的漏洞百出，在生態(tài)文明、可持續(xù)發(fā)展等新的時(shí)代背景和要求下，我更加意識(shí)到關(guān)于中國(guó)詩(shī)性文化的偶然探索，具有遠(yuǎn)比它本身更加重要的理念價(jià)值以及思想文化資源意義。再后來(lái)，由于越來(lái)越明白包括中國(guó)詩(shī)性文化在內(nèi)的任何形態(tài)的文化都有兩面性，所以我不再膠著于諸如“中西文化孰優(yōu)孰劣”、“詩(shī)性文化與現(xiàn)代社會(huì)是離是合”這類(lèi)大而無(wú)當(dāng)?shù)膯?wèn)題，而是以“與文化為善”的態(tài)度并積極地“從建設(shè)性

角度”推進(jìn)中國(guó)詩(shī)性文化的研究工作。具體說(shuō)來(lái)，一方面是不斷地思考和闡釋詩(shī)性文化的本質(zhì)與內(nèi)涵，努力通過(guò)具體內(nèi)涵的深入挖掘以探索中國(guó)詩(shī)性文化蘊(yùn)涵的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值。如提出在中國(guó)民族生命中存在的是“詩(shī)化的感性”和“詩(shī)化的理性”，既不會(huì)走向高度抽象的西方邏輯系統(tǒng)，也不容易走向西方非理性的欲望狂歡。另一方面，則是努力探求詩(shī)性文化作為一種基礎(chǔ)理論進(jìn)人到一些新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域(如江南文化研究)和更廣闊的現(xiàn)代社會(huì)生活(如都市化進(jìn)程研究)的可能與具體路徑。我覺(jué)得這比早年那種空泛的討論在實(shí)際上更有助于詩(shī)性文化的當(dāng)代重建和復(fù)興。以“詩(shī)化的理性”節(jié)制“消費(fèi)生活方式和消費(fèi)意識(shí)形態(tài)”的惡性膨脹與無(wú)限擴(kuò)張，以“詩(shī)化的感性”平衡“大眾文化和娛樂(lè)文化”的“娛樂(lè)至死”，更是我經(jīng)常強(qiáng)調(diào)和努力探索的。如2004年出版的《苦難美學(xué)》、2006年出版的《一個(gè)人的文化百年》，主題都是以中國(guó)詩(shī)性文化理論反省、檢討、批判西方以非理性為核心的現(xiàn)代文化和以純粹欲望為主題的后現(xiàn)代消費(fèi)文化。所以盡管在表面上這與中國(guó)詩(shī)性文化有所偏移，但在研究的主旨與關(guān)切的核心問(wèn)題上，卻可以說(shuō)與詩(shī)性文化仍是一脈相承的。這一切都因?yàn)椋矣幸粋€(gè)很大的夢(mèng)想，就是希望在經(jīng)濟(jì)全球化、社會(huì)麥當(dāng)勞化、文化粗俗化的當(dāng)今世界，實(shí)現(xiàn)中國(guó)詩(shī)性文化在當(dāng)代的整體重建或走向真正的文藝復(fù)興。

再次，在經(jīng)濟(jì)全球化和文化都市化的背景下，民族與傳統(tǒng)文化的利益與安全問(wèn)題日益重要。近幾年來(lái)的都市文化與城市發(fā)展研究，使我對(duì)中國(guó)詩(shī)性文化的安全與可持續(xù)問(wèn)題也有了一點(diǎn)新的思考在2004年《解放日?qǐng)?bào)》發(fā)表的一個(gè)演講中，我提出一個(gè)問(wèn)題：“自近代以來(lái)，中國(guó)民族在文化上的創(chuàng)造越來(lái)越少，從人文思想資源這種形而上的‘道’，到生產(chǎn)工具這些形而下的器物，基本上都是從西方引進(jìn)的。這個(gè)過(guò)程與中國(guó)詩(shī)性文化的衰亡是同步的，它說(shuō)明了什么問(wèn)題呢?”在2006年《中國(guó)教育報(bào)》發(fā)表的另一個(gè)講演中，我提供了一個(gè)初步的答案：“因?yàn)榕c詩(shī)性文化一同消亡的，還有我們民族詩(shī)性的精神機(jī)能與生命本體，包括我們民族特有的詩(shī)性的感官、直覺(jué)、心理、思想與創(chuàng)造力。而與此同時(shí)，是我們?cè)谖拿魃吓c西方日益趨同，越來(lái)越?jīng)]有自己的風(fēng)格與特征。盡管我們?nèi)栽谏a(chǎn)與創(chuàng)造，但由于從觀念到工具都是西方的，所以整個(gè)現(xiàn)代生產(chǎn)過(guò)程就擺脫不了一個(gè)巨大的異化怪圈：我們?cè)缴a(chǎn)，我們就越缺乏；我們?cè)絼?chuàng)造，就越?jīng)]有創(chuàng)造的能力。因?yàn)槲覀儧](méi)有一件勞動(dòng)成果可以與西方區(qū)別開(kāi)。這表明，一旦失去了詩(shī)性文化，我們就只能充當(dāng)其他強(qiáng)勢(shì)文化的工具，并按照它們的意圖去生產(chǎn)與消費(fèi)?！?/p>

現(xiàn)在講文化利益與安全的人物與言論很是不少，但我認(rèn)為，由于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化深層結(jié)構(gòu)與真實(shí)精神的陌生，很可惜他們大都未能抓住中國(guó)文化最根本的文化利益與需要。因?yàn)榕c其他古代民族對(duì)人類(lèi)的貢獻(xiàn)不同，中華民族最大的貢獻(xiàn)是詩(shī)性文化，這既是我們民族與其他民族相區(qū)別的標(biāo)識(shí)，也是中華民族內(nèi)部自我認(rèn)同的身份證明。所以說(shuō)，中國(guó)最根本的文化利益是詩(shī)性文化，中國(guó)文化的安全就是詩(shī)性文化的安全。從詩(shī)性文化出發(fā)，我們才知道什么是中華民族的真、善、美；立足于詩(shī)性文化，我們才可以真正理解我們真實(shí)的存在以及表達(dá)我們真實(shí)的需要。現(xiàn)實(shí)的狀況恰恰相反，由于世事忙碌、倦于思考以及被其他民族文化所惑，我們?cè)缫巡恢雷约赫鎸?shí)的存在與需要了。當(dāng)然，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)西方，應(yīng)該了解科學(xué)、商業(yè)、管理等，以便在全球化的競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)更有利的位置。但更要強(qiáng)調(diào)的是，未來(lái)世界絕不會(huì)是理性文化獨(dú)步天下，而詩(shī)性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人類(lèi)要全面發(fā)展不可或缺的另一半。在這個(gè)意義上，維護(hù)詩(shī)性文化的利益與安全，既是我們對(duì)中華民族應(yīng)該承擔(dān)的倫理職責(zé)，也是對(duì)人類(lèi)文化必須作出的莊嚴(yán)承諾。在某種意義上，這也是我20年來(lái)一直不敢懈怠并努力推廣詩(shī)性文化的根源。

二、學(xué)術(shù)語(yǔ)境、歷史背景與理論建構(gòu)

中國(guó)文化不同于西方，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。但關(guān)鍵在于找到其根源，這是我們深入理解自身的傳統(tǒng)，以及與其他文明進(jìn)行平等對(duì)話(huà)與交流的大前提。詩(shī)性文化作為一種原創(chuàng)性的、綜合了歷史方法與邏輯方法的文化研究，正是在這個(gè)意義上，為中國(guó)文化的“正本清源”提供了一個(gè)有著堅(jiān)實(shí)理性基礎(chǔ)的本體論結(jié)構(gòu)。我認(rèn)為，中國(guó)詩(shī)性文化主要表現(xiàn)在以下三方面：

首先，在學(xué)術(shù)語(yǔ)境上，以區(qū)別“歷史研究”與“文化研究”為前提，為中國(guó)文化的“文化研究”提供了新的途徑與范式。

改革開(kāi)放以來(lái)，隨著中西文明交流與接觸的深入，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究成為熱點(diǎn)問(wèn)題。尤其在90年代西方學(xué)者提出“文明的沖突”與“殖民文化”理論之后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的本體論結(jié)構(gòu)的理論闡釋?zhuān)簿妥兊酶又匾饋?lái)。但長(zhǎng)期以來(lái)，我們對(duì)中國(guó)文化的研究，不是束縛于傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)范圍，考證源流，董理國(guó)故，缺乏對(duì)其現(xiàn)代意義與價(jià)值的闡釋?zhuān)褪鞘苤朴谖鞣降奈幕趁裥聜鹘y(tǒng)，紙上空談，隔靴搔癢，甚至是風(fēng)馬牛不相及。究其原因是把“文化研究”變成了“歷史研究”。進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡釋是“史”而不是“學(xué)”，主要表現(xiàn)為史料之間的松散的排列組合，既缺乏核心范疇又沒(méi)有邏輯系統(tǒng)。具體說(shuō)來(lái)，一是缺乏基本理念，用中國(guó)哲學(xué)的話(huà)說(shuō)，是那種大而無(wú)對(duì)的本體，是那種不可能被其他文化所涵蓋、也不可能借助其他語(yǔ)境來(lái)顯現(xiàn)的“道”。二是缺乏緊密的內(nèi)在統(tǒng)一的邏輯進(jìn)程，即那種依靠民族話(huà)語(yǔ)而展開(kāi)的自我精神運(yùn)動(dòng)過(guò)程。這往往使研究變成從時(shí)間角度來(lái)排列歷史生活現(xiàn)象，而不是從邏輯角度來(lái)重建可理解的歷史有機(jī)體。對(duì)文化研究來(lái)說(shuō)，不僅需要?dú)v史資料及相應(yīng)的歷史學(xué)方法作基礎(chǔ)，更需要建立中國(guó)文化的基本理念及相關(guān)的邏輯系列。只有這樣才能講清楚中國(guó)文化的質(zhì)的規(guī)定性并闡釋出其現(xiàn)代性?xún)r(jià)值?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，對(duì)中國(guó)文化的文化研究，一方面必須在觀念領(lǐng)域建立中國(guó)文化的最高理念，它濃縮著中國(guó)文明的全部精華而又“與物無(wú)對(duì)”；另一方面還必須在學(xué)術(shù)方法上完成從“史”到“學(xué)”的轉(zhuǎn)換，徹底拋棄現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的二元論理念及其思維方式，把自現(xiàn)代以來(lái)一直迷漫在中國(guó)學(xué)術(shù)界的“文化殖民主義”給予一次大的清掃?！吨袊?guó)詩(shī)性文化》就是這樣一種嘗試，在基本理念上，它提出了中國(guó)詩(shī)性文化的觀念，論證了其特有的本體結(jié)構(gòu)與歷史形態(tài)；在邏輯范疇上，以不同于西方理性智慧的詩(shī)性智慧為核心，從原始發(fā)生、邏輯內(nèi)核、精神方式、結(jié)構(gòu)關(guān)系、歷史流程、價(jià)值歸宿、當(dāng)代意義等角度，對(duì)中國(guó)文明的精神結(jié)構(gòu)與中國(guó)文化的本體內(nèi)涵進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的闡釋。

其次，在歷史背景上，以雅斯貝爾斯的軸心期和張光直的青銅時(shí)代為理論資源，在批判歐洲文明中心論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了一種全新的文化起源史觀。

在當(dāng)代關(guān)于文明的起源研究中，普遍存在著兩種誤區(qū)：一是文明中心論對(duì)于人類(lèi)歷史整體的扭曲；二是歐洲文明中心論對(duì)其他民族文化模式及歷史形態(tài)的獨(dú)斷論闡釋。它們本質(zhì)上可以稱(chēng)之為文明中心論學(xué)術(shù)史觀，并直接導(dǎo)致了文化殖民主義的惡性發(fā)展。出于對(duì)這一問(wèn)題的反思和認(rèn)識(shí)，我們?cè)噲D建構(gòu)

一種關(guān)于文化起源的新學(xué)術(shù)史觀。具體而言，是把雅斯貝斯的軸心期理論與張光直對(duì)中國(guó)青銅時(shí)代的卓越研究結(jié)合起來(lái)，以前者為根據(jù)避免了文明中心論的獨(dú)斷論認(rèn)識(shí)圖式，以后者為基礎(chǔ)捍衛(wèi)了中國(guó)文明的本體性結(jié)構(gòu)。同時(shí)，.經(jīng)過(guò)對(duì)人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)以及古文獻(xiàn)等方面的綜合分析，為人類(lèi)精神起源研究建立了一個(gè)新的歷史背景：從青銅時(shí)代到軸心期，也即中國(guó)古人一直念念不忘的“三代”社會(huì)。中華民族在這個(gè)歷史區(qū)間所面臨的挑戰(zhàn)與經(jīng)歷的變化，是中國(guó)詩(shī)性文化得以發(fā)生的最直接的歷史背景。這段歷史既是原始文化的終結(jié)處，也是文明時(shí)代的歷史起點(diǎn)。其中最顯著的變化在于人的精神意識(shí)的誕生。而導(dǎo)致這一巨變的深層原因則主要有二，即歷史角度的食物分配方式變革與心理角度的意識(shí)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。根據(jù)古生物學(xué)有關(guān)研究，原始物種的滅絕和變異，都根源于自然界固有食物鏈的突然中斷，人類(lèi)的起源亦如此。要而言之，一是第四紀(jì)冰川以及大洪水時(shí)代對(duì)原始食物資源的巨大破壞，正是在食物再分配過(guò)程中導(dǎo)致了人類(lèi)與自然界的分離；二是青銅時(shí)代原始公有制的瓦解以及軸心期私有制的成熟，它解構(gòu)了原始民族普遍存在的“永生的信仰”，促發(fā)了以“死亡意識(shí)”為精神核心的個(gè)體精神生命的覺(jué)醒。如果說(shuō)，前一個(gè)過(guò)程產(chǎn)生的是人不同于自然界的“類(lèi)本質(zhì)”，那么后一個(gè)過(guò)程則直接催化出個(gè)體不同于他人的“自我意識(shí)”。在這個(gè)過(guò)程中，如果說(shuō)人類(lèi)與其他古生物共同的問(wèn)題是必須改變食性與食譜，那么其巨大的差異則在于，由于“類(lèi)本質(zhì)”和“自我意識(shí)”的出現(xiàn)，人類(lèi)的反應(yīng)開(kāi)始具有“對(duì)象化”與“主體化”的性質(zhì)。前者意味著自然界成為“對(duì)象”，后者意味著人自身成為“主體”，在原始詩(shī)性智慧中自然和諧的“天人合一”秩序由此走向崩潰，人類(lèi)不僅不再依附于大自然，相反只有通過(guò)改造與征服自然才能生存與繁衍下去。西方歷史學(xué)家將之稱(chēng)為“軸心時(shí)代的精神覺(jué)醒”，并具體表現(xiàn)在希臘、印度、埃及與中國(guó)四個(gè)最古老的文明中。盡管由于自然地理?xiàng)l件與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的不同，它們覺(jué)醒的方式與收獲各不相同，但正是在經(jīng)歷了這一歷程之后，人類(lèi)才開(kāi)始有了自身的精神、文化與傳統(tǒng)。以后所有的文明創(chuàng)造與成果，都是在這個(gè)基礎(chǔ)上展開(kāi)的。

再次，在理論建構(gòu)上，以“文化研究”為學(xué)術(shù)語(yǔ)境，以“軸心時(shí)代的精神覺(jué)醒”為歷史背景，以馬克思社會(huì)生產(chǎn)理論為總方法論，通過(guò)對(duì)早期文明在物質(zhì)生產(chǎn)方式、人自身的生產(chǎn)方式及精神生產(chǎn)方式的差異考察，闡釋了中國(guó)詩(shī)性文化的模式特征、深層結(jié)構(gòu)和核心功能。

按照維柯的天才看法，詩(shī)性智慧是人類(lèi)最初的智慧。關(guān)于詩(shī)性智慧的概念，在源頭上講，類(lèi)似于人類(lèi)學(xué)的“原始思維”，在現(xiàn)代意義上，又近乎美學(xué)的“藝術(shù)思維”。其具體內(nèi)涵，用中國(guó)哲人的闡釋?zhuān)恰拔镂覠o(wú)對(duì)”或“物我渾然”，用西方哲學(xué)的話(huà)說(shuō)，是主客直接統(tǒng)一著的“一元論”。從文化功能角度看，詩(shī)性智慧本質(zhì)上是一種生命倫理學(xué)。正如莊子說(shuō)“其生也天行，其死也物化”。在原始時(shí)代，由于意識(shí)機(jī)能的極度不發(fā)達(dá)，人們不僅不能區(qū)分物我、個(gè)體與他人，甚至也不能區(qū)別開(kāi)生與死。在這個(gè)原始的精神系統(tǒng)被破壞之后，人類(lèi)面臨的最大問(wèn)題主要有二：一是如何面對(duì)資源越來(lái)越緊張、生存條件越來(lái)越惡劣的大自然，他們不明白，曾經(jīng)極度慷慨的大地母親為什么突然變得吝嗇與殘酷起來(lái)?二是如何應(yīng)對(duì)生命內(nèi)部異軍突起的“自我意識(shí)”與“個(gè)體需要”，他們很可能更不明白，為什么原本樸素的內(nèi)心世界在一天天變得工于心計(jì)與欲壑難填。前者是“對(duì)象”問(wèn)題，后者是“主體”問(wèn)題。在最古老的四大文明中，大約產(chǎn)生了四種回應(yīng)方式，一是全盤(pán)否定“對(duì)象”，如古埃及的“來(lái)世論”，認(rèn)為這個(gè)世界是完全不真實(shí)的；二是徹底消解“主體”，如古印度的佛教哲學(xué)，認(rèn)為生命的本質(zhì)是“空”。這當(dāng)然是兩種最極端的反應(yīng)。三是希臘類(lèi)型，我把它的關(guān)鍵詞稱(chēng)為“主體化”與“對(duì)象化”，這兩方面是相反相成的，前者使人自身由原始的情感主體逐漸發(fā)展為冷靜的理性主體，而主體的日益強(qiáng)大則意味著人與大自然的原始有機(jī)聯(lián)系日益走向解體。對(duì)于后者，大自然與人類(lèi)的敵對(duì)關(guān)系的出現(xiàn)與不斷升級(jí)，意味著兩者之間的矛盾斗爭(zhēng)變得更加酷烈與無(wú)法調(diào)和，原始的和諧徹底破裂。四是中國(guó)類(lèi)型，由于詩(shī)性智慧在中_國(guó)保存得最好，它既限制了外部的人與自然的分裂，同時(shí)也限制了生命內(nèi)部感性與理性的對(duì)立。具體說(shuō)來(lái)，它在肯定個(gè)體意識(shí)與需要的同時(shí)，又無(wú)法徹底割裂原始人群中遺留下的血緣親情；而在不得不征服自然以換取生活資料的同時(shí)，它又希望能夠保持與大自然的原始和諧關(guān)系，因而，它只能是在肯定自身的同時(shí)又限制自身，在改造自然的同時(shí)又希望不要“傷筋動(dòng)骨”。與希臘模式相對(duì)，中國(guó)模式可稱(chēng)為“非主體化”與“非對(duì)象化”。希臘模式的要義有二：一是表現(xiàn)為感性與理性的二元對(duì)立，二是宇宙裂變?yōu)橹黧w與客體兩部分，那種冷酷地壓抑感性以及冷酷地征服自然的西方社會(huì)生產(chǎn)方式，正是以此為基礎(chǔ)積累形成的。中國(guó)模式不同，它一方面盡力消解生命內(nèi)部逐漸展開(kāi)的“感性”與“理性”的對(duì)立，另一方面又通過(guò)限制主體的欲望以盡可能減少人與自然的矛盾。希臘模式是理性文化的代表，完全背離了人類(lèi)最初的詩(shī)性智慧。中國(guó)模式是詩(shī)性文化的典范，最大限度地繼承了原始的詩(shī)性智慧系統(tǒng)。以后的中國(guó)文化，盡管層次繁多、旁逸斜出，但都以詩(shī)性智慧為根底，所以說(shuō)，中國(guó)文化是從“詩(shī)性智慧”中轉(zhuǎn)換生成的詩(shī)性文化形態(tài)。

在現(xiàn)代以來(lái)的中西文化比較研究中，我們經(jīng)常能見(jiàn)到的一系列二元對(duì)立，諸如西方科學(xué)而中國(guó)審美、西方理性而中國(guó)感性、西方善于征服自然而中國(guó)擅長(zhǎng)維系社會(huì)等，可以說(shuō)都根源于“理性文化”與“詩(shī)性文化”這兩種迥然相異的本體素質(zhì)。如果說(shuō)理性文化很容易獲得物質(zhì)生活資料，那么，不與自然相對(duì)立、相分裂的詩(shī)性主體，如何從自然界獲取足夠的生活資料，完成其與自然之間必須展開(kāi)的物質(zhì)交換以維系其類(lèi)的延續(xù)性，則不僅是一個(gè)必須解答的問(wèn)題，同時(shí)也包含著詩(shī)性文化最根本的秘密以及最重要的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值。馬克思曾指出農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明有很大的區(qū)別，前者依賴(lài)于自然，人的本質(zhì)力量所實(shí)現(xiàn)的不僅是主體的勞動(dòng)邏輯，同時(shí)也是對(duì)象固有的目的的展開(kāi)。如農(nóng)民種莊稼在滿(mǎn)足主體生活需要的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了種子“長(zhǎng)成莊稼”這一自然的目的性。但在工業(yè)文明的勞動(dòng)邏輯中，主體與對(duì)象之間所發(fā)生的“物質(zhì)變換”過(guò)程，則意味著把對(duì)象生產(chǎn)為與其自身相異的東西，其最典型的是化學(xué)工業(yè)。中國(guó)詩(shī)性主體的生命活動(dòng)方式源于史前時(shí)代的詩(shī)性智慧，其勞動(dòng)邏輯可以表述為：如何在與自然發(fā)生關(guān)系、進(jìn)行物質(zhì)交換的同時(shí)。又把對(duì)象生產(chǎn)為對(duì)象本身以及同時(shí)把主體生產(chǎn)為主體本身。這在本質(zhì)上是一種把自然再生產(chǎn)為自然、把人再生產(chǎn)為人，把世界澄明為世界的自由勞動(dòng)機(jī)制。正是在這種內(nèi)在生產(chǎn)觀念及由其外化形成的自由生產(chǎn)關(guān)系的制約下，中國(guó)民族形成了一種與西方文明完全不同的生產(chǎn)生活方式。在環(huán)境、能源和社會(huì)不斷出現(xiàn)問(wèn)題和危機(jī)的當(dāng)下，詩(shī)性主體特有的這種生命活動(dòng)方式，在某種意義上昭

示著中國(guó)詩(shī)性文化對(duì)人類(lèi)未來(lái)的重要意義。

三、中國(guó)詩(shī)性文化的傳承創(chuàng)新路徑

中國(guó)古典詩(shī)歌，既是人類(lèi)詩(shī)性智慧最直觀的物化形態(tài)，也是中國(guó)詩(shī)性文化最重要的載體。在這個(gè)意義上，以閱讀、鑒賞、研究與寫(xiě)作為主要形態(tài)的中華古典詩(shī)詞傳習(xí)，有著比一般的讀書(shū)與知識(shí)教育更偉大的使命和更深刻的作用。

這一點(diǎn)可通過(guò)與當(dāng)下十分興盛的國(guó)學(xué)研究的比較得知。國(guó)學(xué)教育盡管在理念上十分重視中國(guó)文化知識(shí)，但由于其遵循的文史哲框架來(lái)自現(xiàn)代學(xué)術(shù)，或者說(shuō)來(lái)自受現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文化影響巨大的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)，因而在文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)研究中，隨處可見(jiàn)的都是經(jīng)過(guò)西方理論語(yǔ)境過(guò)濾、解釋和修正之后的中國(guó)文學(xué)、歷史、哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)，而它們能否真正揭示和澄明中國(guó)文化的真實(shí)歷史經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)在精神本質(zhì)，是很值得懷疑的。中西文化最根本的差異在于詩(shī)性文化與理性文化的對(duì)立，以詩(shī)性文化理論為基本語(yǔ)境、以中華詩(shī)詞傳習(xí)等為具體教育手段，可從根本上解決現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)文化在西方理性文化語(yǔ)境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尷尬與困境。

盡管中國(guó)是一個(gè)詩(shī)的國(guó)度，詩(shī)詞可以很形象地表達(dá)和再現(xiàn)中國(guó)文化，但由于詩(shī)詞本身是文學(xué)而非理論，是意象和靈感而不系統(tǒng)，人們對(duì)此普遍存在的一個(gè)疑問(wèn)可以歸結(jié)為它是否可以傳達(dá)尤其是可以系統(tǒng)地傳達(dá)中國(guó)文化及其精神。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題也比較大，這里僅從兩方面加以簡(jiǎn)單論述：在理論上講，那種認(rèn)為詩(shī)詞不具有文化理論的觀點(diǎn)，本身就是理性中心主義建構(gòu)的一個(gè)思維鏡像。如果從維柯《新科學(xué)》的角度看，詩(shī)性文化本身就是一種完整的知識(shí)譜系和智慧形態(tài)。關(guān)于這一點(diǎn)，維柯在《新科學(xué)》中講得十分明確，一方面從詩(shī)性文化中發(fā)展出詩(shī)性的邏輯功能、倫理功能、經(jīng)濟(jì)功能和政治功能；另一方面發(fā)展出物理知識(shí)、宇宙的知識(shí)、天文知識(shí)、時(shí)歷和地理知識(shí)，這些也都是詩(shī)性的。以中國(guó)的《詩(shī)經(jīng)》為例，“《詩(shī)經(jīng)》是中國(guó)詩(shī)性文化的第一次系統(tǒng)表達(dá)，同時(shí)它表達(dá)的也是詩(shī)性文化的黃金時(shí)代，因而成為中國(guó)文化精神的一部典范教材，后代的人們，無(wú)不先從這里獲取語(yǔ)言、思維方式、價(jià)值觀等，并逐漸奠定了它在中國(guó)文化典籍中‘經(jīng)’的地位與意義。”①?gòu)臍v史上看，以先秦《詩(shī)經(jīng)》與周代文化為例，《詩(shī)經(jīng)》本身盡管在形態(tài)上是詩(shī)，但本質(zhì)上更可以稱(chēng)之為“周代文化百科全書(shū)”，對(duì)此既可參見(jiàn)孫作云先生的《詩(shī)經(jīng)與周代社會(huì)》一書(shū)，也可參看1990年代初期姚孝先先生在《開(kāi)封師專(zhuān)學(xué)報(bào)》上發(fā)表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、審美觀念、婚姻狀況、釀造技術(shù)、動(dòng)物學(xué)等方面。總之，周代文化的主要方面，在《詩(shī)經(jīng)》中都獲得了或清晰或模糊(模糊是因?yàn)樗扇〉乃囆g(shù)化表達(dá)方式)的反映。由此可得出詩(shī)性文化本身曾是一個(gè)完整的體系，關(guān)鍵在于如何通過(guò)現(xiàn)代教育框架與制度把它重建起來(lái)。

按照當(dāng)代的學(xué)習(xí)型社會(huì)理論，一個(gè)完整的知識(shí)譜系主要包括五種，即哲學(xué)學(xué)習(xí)、政治學(xué)習(xí)、實(shí)用知識(shí)學(xué)習(xí)、倫理學(xué)習(xí)與審美學(xué)習(xí)，它們涵蓋了理念、現(xiàn)實(shí)、工具理性與制度理性、人之為理性生命的倫理原則及人之為自由生命的審美尺度。與那種認(rèn)為詩(shī)詞是一種零散、破碎、非系統(tǒng)的知識(shí)相反，中國(guó)詩(shī)性文化大體上包括了以上五種知識(shí)譜系。

在哲學(xué)知識(shí)譜系，正如我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，“中國(guó)民族的最高智慧在中國(guó)詩(shī)學(xué)里”、“不是歷史學(xué)，不是道德哲學(xué)，而恰是古典詩(shī)學(xué)，才真實(shí)地把握和描述出古代中國(guó)人的生命本體及其精神方式”、“從詩(shī)的角度，能更直接、更真實(shí)、更確切地描述出古代中國(guó)人精神結(jié)構(gòu)中發(fā)生過(guò)的裂變、演化和躍遷過(guò)程”。這是因?yàn)椋袊?guó)詩(shī)學(xué)在中國(guó)古典文化中的位置，正相當(dāng)于西方哲學(xué)在西方文化中的支柱地位與意義。在《中國(guó)詩(shī)哲論》中，我曾深入論證了古代偉大詩(shī)人的哲學(xué)價(jià)值，他們?cè)谠?shī)中以直覺(jué)的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我們能夠“如其本身所是”地把握了它們，就等于把握住了中國(guó)文化的歷史結(jié)構(gòu)和精神本體。正如漢代經(jīng)學(xué)說(shuō)“詩(shī)者，天地之心”，它表明詩(shī)還是整個(gè)宇宙的精神軸心，在詩(shī)的本體論結(jié)構(gòu)中深蘊(yùn)著宇宙、社會(huì)、生命運(yùn)作的密碼與機(jī)制。也由于這個(gè)原因，詩(shī)在表層結(jié)構(gòu)上的任何變化，都是世界本身存在狀態(tài)變化的預(yù)演或征兆。如《毛詩(shī)序》說(shuō)“正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)”，如劉勰《文心雕龍?時(shí)序》說(shuō)“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變……文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時(shí)序”，講的都是這個(gè)道理。盡管中國(guó)這種源自上古的詩(shī)性智慧，在經(jīng)歷了玄學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)人詩(shī)的歷程后也沾染上一些雜質(zhì)，但從總體上看，并未改變其深層的結(jié)構(gòu)與功能。

在政治知識(shí)譜系上，以中華詩(shī)詞為表現(xiàn)形式的中國(guó)詩(shī)性文化，從一開(kāi)始就具有強(qiáng)大的政治功能，同時(shí)這一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，詩(shī)的政治功能便以“觀民風(fēng)”的形態(tài)登上歷史舞臺(tái)，如《禮記?王制》所說(shuō)：“天子五年一巡守。歲二月，東巡守……命太師陳詩(shī)以觀民風(fēng)。”如《漢書(shū)?藝文志》所說(shuō)：“古者有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失?！倍?shī)性政治功能最典型的重建是自居易的“補(bǔ)時(shí)政說(shuō)”：“大凡人之感于事，則必動(dòng)于情；然后興于嗟嘆，發(fā)于吟詠，而形于歌詩(shī)矣。故聞《蓼蕭》之詩(shī)，則知澤及四海也。聞《禾黍》之詠，則知時(shí)和歲豐也。聞《北風(fēng)》之言，則知威虐及人也。聞《碩鼠》之刺，則知重?cái)坑谙乱?。聞‘廣袖高髻’之謠，則知風(fēng)俗之奢蕩也。聞‘誰(shuí)其獲者婦與姑’之言，則知征役之廢業(yè)也?！?《策林六十九》，《白香山集》卷四十八)由此可知，詩(shī)歌創(chuàng)作與傳播既曾是古代君主了解現(xiàn)實(shí)的基本渠道，同時(shí)也是古代士大夫?yàn)樯裾?qǐng)命的重要的參政議政方式。此外，這還集中體現(xiàn)在“詩(shī)歌之道與政通”上，如《樂(lè)記》所說(shuō)：“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。”借助于文化人類(lèi)學(xué)的理論與方法，我們還提出這與上古時(shí)代的詩(shī)性政治相關(guān)。根據(jù)我們對(duì)“周六詩(shī)”的闡釋?zhuān)鼈兌际巧瞎旁?shī)性政治的主要手段。具體說(shuō)來(lái)，其中的“風(fēng)”、“比”為中國(guó)古代的生殖歌舞，是母系時(shí)代形成的那種以生殖崇拜為主題的詩(shī)性智慧的延續(xù)，其目的在于刺激生產(chǎn)勞動(dòng)者的本能，以保證整個(gè)種族在人口數(shù)量上的再生產(chǎn)。其中的“興”、“賦”為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)歌舞，其主要目的一是用來(lái)刺激物質(zhì)生產(chǎn)所需要的勞動(dòng)熱情，二是用來(lái)消除分配過(guò)程中產(chǎn)生的有可能影響到社會(huì)再生產(chǎn)的沖突與矛盾。而“雅”與“頌”則是這一詩(shī)性政治功能的進(jìn)一步延伸，前者主要用于彌補(bǔ)周天子與諸侯國(guó)之間的利益沖突，后者則意在維護(hù)周部族內(nèi)部的安定團(tuán)結(jié)。從總體上看，它們分別對(duì)應(yīng)于馬克思、恩格斯提出的人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)的三種基本形式，即關(guān)于人自身的再生產(chǎn)、關(guān)于生活資料的再生產(chǎn)以及以意識(shí)形態(tài)為中心的精神生產(chǎn)。

在實(shí)用知識(shí)譜系上，與針對(duì)自然的西方科學(xué)知識(shí)不同，詩(shī)性文化主要針對(duì)的是社會(huì)和人群，體現(xiàn)為一種“以人為本”或以實(shí)用理性為突出特色的實(shí)用知識(shí)譜系或工具功能，并在具體層面上涉及知識(shí)傳授、情感表達(dá)、觀察方式、倫理結(jié)構(gòu)、外交修辭等方面。如大家熟知的這些記載：

子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》?《詩(shī)》可以興，

可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；

多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！?《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》)

不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。(《論語(yǔ)?季氏》)

誦《詩(shī)三百》，授之以政，不達(dá)；使于四方，不

能專(zhuān)對(duì)。雖多，亦奚以為?(《論語(yǔ)?子路》)

與現(xiàn)代詩(shī)學(xué)刻意強(qiáng)調(diào)詩(shī)的審美價(jià)值不同，詩(shī)性文化先驗(yàn)地融審美與實(shí)用為一體。在古代人的生活世界中，詩(shī)歌在處理社會(huì)問(wèn)題時(shí)的確可以發(fā)揮程度不同的作用。如《左傳?襄公二十七年》記載的“賦詩(shī)以觀其志”：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子

產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟日：“七子從君，以

寵武也。請(qǐng)皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之

志。”子展賦《草蟲(chóng)》，趙孟日：“善哉，民之主也!

抑武也不足以當(dāng)之。”伯有賦《鶉之賁賁》，趙孟

日：“床第之言不瑜閩，況在野乎?非使人之所

得聞也!”予西賦《黍苗》之四章，趙孟曰：“寡君

在，武何能焉?”子產(chǎn)賦《隰?！?，趙孟日：“武請(qǐng)受

其卒章?！弊哟笫遒x《野有蔓草》，趙孟日：“吾子

之惠也?！庇《钨x《蟋蟀》，趙孟日：“善哉，保家之

主也，吾有望矣”。公孫段賦《桑扈》，趙孟日：

“匪交匪敖，，福將焉往!若保是言也，欲辭福

祿，得乎!”

曹植也曾用《詩(shī)經(jīng)》之句幫助自己躲避了政治迫害，他在太和五年(公元231年)的上疏中寫(xiě)道：

遠(yuǎn)慕《鹿嗚》君臣之宴，中詠《常棣》匪他之

誠(chéng)，下思《伐木》友生之義，終懷《蓼莪》罔極之

哀。(陳壽：《三國(guó)志?魏書(shū)》卷十九)

與針對(duì)自然界的西方自然科學(xué)和理性文化不同，中國(guó)詩(shī)性文化更關(guān)注從社會(huì)興衰中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，因而在中國(guó)有“詩(shī)史”之說(shuō)。與西方主要以生產(chǎn)工具來(lái)劃分人類(lèi)社會(huì)各階段不同，如我們熟悉的舊石器時(shí)代、新石器時(shí)代、青銅時(shí)代、蒸汽機(jī)時(shí)代、計(jì)算機(jī)時(shí)代等，中國(guó)古代更傾向于用詩(shī)體更迭顯示歷史的變遷進(jìn)程，如我們熟悉的詩(shī)經(jīng)、楚辭、漢賦、南北朝民歌、唐詩(shī)、宋詞、元曲等。

在倫理知識(shí)譜系上，與古希臘柏拉圖以詩(shī)歌傷風(fēng)敗俗為由，提出要把詩(shī)人趕出理想國(guó)不同，在中國(guó)則有“詩(shī)教“一說(shuō)，以為詩(shī)具有無(wú)與倫比的教化功能：

故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先

王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)

俗。(《毛詩(shī)序》)

詩(shī)之為道，可以理性情，善倫物，感鬼神，設(shè)

教邦國(guó)，應(yīng)對(duì)諸候，用如此其重也。(沈德潛：

《說(shuō)詩(shī)啐語(yǔ)》)

夫詩(shī)教之大，關(guān)于國(guó)之興微，而今之論詩(shī)

者，以為不急，或則沉吟乎斯矣，而又放敖于江

湖裙屐間；借以為榆楊贈(zèng)答者有之。詩(shī)之衰也，

詩(shī)義之不明也。(黃節(jié)：《詩(shī)學(xué)》)

這種看法還體現(xiàn)在提倡“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作”(《新樂(lè)府》序)的元白詩(shī)派上，如自居易對(duì)張籍的評(píng)價(jià)：

張君何為者?業(yè)文三十春。尤工樂(lè)府詩(shī)，

舉代少其倫。為詩(shī)意如何?六義互鋪陳。風(fēng)雅

比興外，未嘗著空文。讀君學(xué)仙詩(shī)，可諷放佚

君。讀君董公詩(shī)，可誨貪暴臣。讀君商女詩(shī)，可

感悍婦仁。讀君勤齊詩(shī)，可勸薄夫敦。上可裨

教化，舒之濟(jì)萬(wàn)民。下可理情性，卷之善一

身……(《讀張籍古樂(lè)府》)

在審美知識(shí)譜系上，自從陸機(jī)提出“詩(shī)緣情”的概念，特別是經(jīng)歷了魏晉時(shí)代“人的自覺(jué)”與“文的自覺(jué)”之后，詩(shī)性文化的政治倫理功能有所收斂，而其固有的審美功能則有重大的提升。詩(shī)詞在表達(dá)情感上的作用進(jìn)一步凸現(xiàn)出來(lái)：

氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞

詠，照燭三才，暉麗萬(wàn)有，靈祗待之以致饗，幽微

藉之以昭告。動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。

若乃春風(fēng)春鳥(niǎo)，秋月秋蟬，夏云署雨，冬月

祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也。嘉會(huì)寄詩(shī)以親，離

群托詩(shī)以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫

朔野，魂逐飛蓬，或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊，塞客衣

單，孀閨淚盡，或士有解佩出朝，一去忘反，女有

揚(yáng)娥入寵，再盼傾國(guó)。凡斯種種，感蕩心靈，非

陳詩(shī)何以展其義?非長(zhǎng)歌何以聘其情?(《詩(shī)品

序》)

篇10

1.引言

2011年李娜的法網(wǎng)奪冠，中國(guó)網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)員終于結(jié)束了“大滿(mǎn)貫”零時(shí)代。國(guó)內(nèi)隨之而來(lái)的則是一片的網(wǎng)球熱。作為世界第二大球類(lèi)運(yùn)動(dòng)，網(wǎng)球一直吸引著全世界的目光，可直至上世界末本世紀(jì)初才開(kāi)始引起國(guó)人的注意。近幾年，國(guó)內(nèi)的網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)進(jìn)入了一個(gè)全面推廣的時(shí)期，中國(guó)網(wǎng)球公開(kāi)賽，上海大師賽的成功舉辦和大牌網(wǎng)球明星的中國(guó)之旅都引發(fā)了一股網(wǎng)球熱潮。可是，對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)依舊是一種小眾的運(yùn)動(dòng)，它不像足球、籃球、乒乓球那樣得到大眾的關(guān)注?，F(xiàn)今網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)在中國(guó)的推廣存在著很多困難，雖然越來(lái)越多重要的賽事舉辦地設(shè)在了中國(guó)，但是網(wǎng)球畢竟還是一項(xiàng)高消費(fèi)的運(yùn)動(dòng)，從運(yùn)動(dòng)裝備的購(gòu)置到運(yùn)動(dòng)場(chǎng)地的租用，都是一筆不菲的開(kāi)支。同時(shí)，在國(guó)內(nèi)還尚未形成濃厚的網(wǎng)球文化等一系列問(wèn)題都將成為網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)在中國(guó)發(fā)展的絆腳石。

2.消費(fèi)文化理論

消費(fèi)文化理論（Consumer Culture Theory），簡(jiǎn)稱(chēng)CCT，主要關(guān)注消費(fèi)周期的社會(huì)文化動(dòng)態(tài)性，并圍繞消費(fèi)者認(rèn)同工程、市場(chǎng)文化、消費(fèi)的社會(huì)歷史類(lèi)型以及大眾傳媒市場(chǎng)認(rèn)知論和消費(fèi)者的解析戰(zhàn)略四個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行研究。本文將基于消費(fèi)文化理論對(duì)網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)進(jìn)行分析，提升國(guó)內(nèi)消費(fèi)者的網(wǎng)球文化意識(shí)的同時(shí)深入挖掘網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)背后蘊(yùn)藏極大商業(yè)價(jià)值。

2.1網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)的消費(fèi)者認(rèn)同

CCT認(rèn)為市場(chǎng)為消費(fèi)者制造了可供消費(fèi)者選擇的特定位置，而消費(fèi)者通過(guò)市場(chǎng)創(chuàng)造的物質(zhì)而共同生產(chǎn)出商品的意義，消費(fèi)者可以被看成是認(rèn)同的追求者和制造者。網(wǎng)球市場(chǎng)給消費(fèi)者可供選擇的特定位置主要有網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)員、業(yè)余愛(ài)好者、球迷三大類(lèi)。網(wǎng)球競(jìng)技賽場(chǎng)是網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)員的終生追求，他們熱愛(ài)網(wǎng)球，在賽場(chǎng)上盡情地享受競(jìng)技網(wǎng)球給他們帶來(lái)的榮譽(yù)，贊美和掌聲，有著對(duì)網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)最大的認(rèn)同。然而，他們不僅是這種認(rèn)同的追求者同時(shí)也是制造者，正是因?yàn)樗麄?，有了業(yè)余愛(ài)好者和球迷的產(chǎn)生。我們都知道市場(chǎng)是杰出的神話(huà)和符號(hào)資源，當(dāng)消費(fèi)者開(kāi)始為這種認(rèn)同開(kāi)始產(chǎn)生追求并付諸于消費(fèi)行動(dòng)時(shí)，這就顯示出了消費(fèi)者個(gè)人的消費(fèi)文化標(biāo)簽。

2.2網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)的市場(chǎng)文化

CCT將消費(fèi)者視為文化的創(chuàng)造者，身為一個(gè)網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)的認(rèn)同者，他們會(huì)通過(guò)共同的追求和興趣創(chuàng)造出屬于他們自己的獨(dú)特的、自我選擇的甚至是自我陶醉的網(wǎng)球文化世界，進(jìn)而形成一個(gè)文化群體。這個(gè)群體里面的人可能是受到網(wǎng)球競(jìng)技所產(chǎn)生的魅力而感染，抑或是傾慕于某個(gè)網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)員，或者僅僅只是附庸風(fēng)雅?？傊@樣的文化群體是通過(guò)展示自己的網(wǎng)球文化資源，再造并且創(chuàng)新并由群體成員共享這些資源才得以建立的，并通過(guò)一系列的活動(dòng)得以發(fā)展。

2.3網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)的消費(fèi)社會(huì)歷史類(lèi)型

在社會(huì)歷史類(lèi)型方面，CCT研究消費(fèi)者與潛藏的制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的聯(lián)系。隨著越來(lái)越多網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)員的“單飛”，在中國(guó)，網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)員相繼走上了“職業(yè)化”的道路。顯然“職業(yè)化”對(duì)球員乃至整個(gè)中國(guó)的網(wǎng)球發(fā)展都是有著巨大影響的。它不僅使球員的參賽次數(shù)增加，同時(shí)還提升運(yùn)動(dòng)員的個(gè)人成績(jī)，引起國(guó)人對(duì)網(wǎng)球的關(guān)注。另一方面，我國(guó)近幾十年經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，人民的生活水平有了顯著的提高，在物質(zhì)豐富的生活里開(kāi)始追求精神世界的滿(mǎn)足，而競(jìng)技體育給觀眾帶來(lái)的是力量和美的結(jié)合，是一種精神上的振奮，情感上的強(qiáng)烈共鳴。

2.4網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)的大眾傳媒市場(chǎng)認(rèn)知論和消費(fèi)者的解析戰(zhàn)略

這個(gè)層面研究的問(wèn)題包括商業(yè)媒介傳送了什么樣關(guān)于消費(fèi)的規(guī)范信息以及消費(fèi)者如何使用這些信息來(lái)形成正式的回應(yīng)。在網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)的推廣上，需要通過(guò)媒介向消費(fèi)者去傳達(dá)這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)的魅力，使得消費(fèi)者在接收到這樣的信息之后對(duì)這些信息有所回應(yīng)。在這里，消費(fèi)者不再是被動(dòng)的接收，而是成為主動(dòng)者去接收并且傳播?？傊?，目的就是要傳遞市場(chǎng)認(rèn)知的生活方式并且找出理想消費(fèi)者的類(lèi)型。在進(jìn)行媒介傳播的過(guò)程當(dāng)中，同時(shí)也會(huì)借力于消費(fèi)者，將消費(fèi)者“為己所用”。

3.結(jié)論

CCT的核心是將消費(fèi)看成一種由歷史塑造的社會(huì)文化實(shí)踐，它存在于動(dòng)態(tài)市場(chǎng)的結(jié)構(gòu)及認(rèn)知需求中。因此，為了能讓消費(fèi)者更好的接受網(wǎng)球這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，首先要進(jìn)行網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)市場(chǎng)的細(xì)分，確定網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)目標(biāo)市場(chǎng)，做好網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)產(chǎn)品的定位；其次，營(yíng)造網(wǎng)球文化氛圍，建立網(wǎng)球亞文化群體；再次，在制度上給予網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)的支持，鼓勵(lì)其發(fā)展；最后，在進(jìn)行媒介傳播的過(guò)程中，選擇正確的消費(fèi)者類(lèi)型，有的放矢。由于許多消費(fèi)者的生活都是圍繞著幻想和現(xiàn)實(shí)的混合來(lái)構(gòu)建的，因此要讓他們通過(guò)消費(fèi)來(lái)體驗(yàn)這種真實(shí)，體驗(yàn)屬于網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)真正的魅力。

參考文獻(xiàn)：