導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇藝術(shù)哲學(xué)與審美，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

中圖分類號：J01 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）18-0048-01

一、與自然科學(xué)相比，藝術(shù)審美價值理性的表現(xiàn)

自然科學(xué)同樣是一種社會意識形態(tài)，但與藝術(shù)不同的是，自然科學(xué)這種形態(tài)不存在階級性，其可以為社會任何階層服務(wù)，而藝術(shù)則有明顯的階級之分，藝術(shù)是對世界的審美價值的改造和創(chuàng)造，其價值是屬于其所建立的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的。藝術(shù)是人們的精神產(chǎn)品，是滿足社會精神消費的需要，薩特曾說過：“所有的精神產(chǎn)品本身都包含它們所確定的讀者的形象?！彼囆g(shù)的階層就可以從這句話當(dāng)中表現(xiàn)出來。誠然，藝術(shù)審美價值存在著客觀性和功利性，審美價值的判斷受著認(rèn)識價值和倫理價值的制約。

自然學(xué)科在形式上可以是主管和客觀的，但在內(nèi)容描述對象上，必然是客觀的，自然科學(xué)是對客觀世界的解釋，而藝術(shù)則不同，其在形式和內(nèi)容上，都可以根據(jù)創(chuàng)作者自身的意念來表現(xiàn)，藝術(shù)家可以將主觀因素滲透到作品中，例如地理藝術(shù)家馬薩斯·梅里安曾經(jīng)創(chuàng)作過一幅描繪巴黎圣母院的風(fēng)景畫，他并沒有按照現(xiàn)實中的巴黎圣母院來描述，而是加入了自身的主觀意向，描述出了自己心中的巴黎圣母院。這幅作品得到了世人的認(rèn)可。從而自然科學(xué)與藝術(shù)審美價值理性的區(qū)別在于，藝術(shù)創(chuàng)作對象包括主體因素，但自然科學(xué)中只有客觀因素，沒有主體因素參與。

二、藝術(shù)審美價值與哲學(xué)社會科學(xué)的差別

哲學(xué)社會科學(xué)屬于對人類自身認(rèn)識活動的研究，與藝術(shù)這種形態(tài)相比，哲學(xué)社會科學(xué)具有更大的理性，其主要是研究人與社會的精神層面，考察人和社會生活的精神活動，而藝術(shù)則是把其作為實踐對象來掌握。簡而言之，哲學(xué)社會科學(xué)強調(diào)的是人們對世界與社會的理性認(rèn)識，其目的在于認(rèn)識人與社會的活動，沒有任何情感或者 欲望等主觀因素的參與，而藝術(shù)這種表現(xiàn)形式則恰恰相反，藝術(shù)審美價值表現(xiàn)在情感與意志上，藝術(shù)作品是創(chuàng)作者對于審美反應(yīng)想象的改變和創(chuàng)造，其主要表現(xiàn)的是情感價值理性，反映的可以是現(xiàn)實的世界，也可以是可能的世界，而哲學(xué)社會科學(xué)研究則是現(xiàn)實的世界。

與哲學(xué)社會科學(xué)相比，藝術(shù)的審美價值表現(xiàn)在自身情感參與的感性上，藝術(shù)審美功能表現(xiàn)在藝術(shù)作品的感染性，藝術(shù)作品能夠給予欣賞者情感上的滿足，能夠產(chǎn)生情感上的共鳴，藝術(shù)作為對美的事物的表現(xiàn)，不受社會客觀的事實的制約，不受邏輯限制，因此，人們在藝術(shù)的世界里感受到的不是實體而是內(nèi)心的情感。情感是藝術(shù)與哲學(xué)社會科學(xué)的最大差異。另外，哲學(xué)社會科學(xué)與藝術(shù)還表現(xiàn)在一般性和具體性，藝術(shù)的表現(xiàn)主要是把情感與事物作為一個整體，通過對整體的表現(xiàn)反映出創(chuàng)作者的內(nèi)心情感，引起受眾的共鳴，但哲學(xué)社會科學(xué)則是從各個點入手，重視對規(guī)律的研究。

三、藝術(shù)本質(zhì)審美價值與倫理道德的區(qū)別

倫理道德是善惡標(biāo)準(zhǔn)，是非觀念，其對象主要是那些用社會輿論以及信念來評價人和社會現(xiàn)象，倫理道德用原則與規(guī)范來批判與激勵社會道德行為，而藝術(shù)反應(yīng)的范圍則廣泛的多，人與社會各種事物都能夠成為藝術(shù)表現(xiàn)形式的載體，并且，從表現(xiàn)形式上來看，藝術(shù)注重的是形象的思維，主觀的意向，而倫理道德則是靠信念道德觀念來反應(yīng)，這也是倫理道德和藝術(shù)的最大區(qū)別所在。

誠然，藝術(shù)與倫理道德的最終表現(xiàn)對象都是客觀存在的現(xiàn)實世界，反應(yīng)的最終目的都是現(xiàn)實善惡美丑，但道德倫理更為注重的是“倫理”，注重的是一個“理”字，道德觀念始終伴隨，而藝術(shù)則沒有“理”可言，藝術(shù)的本質(zhì)是審美反應(yīng)和創(chuàng)造，藝術(shù)具有審美的價值與觀念，而道德倫理則主要表現(xiàn)的是社會批判性和歌德性質(zhì)。

四、結(jié)束語

總而言之，藝術(shù)的審美價值理性與自然科學(xué)、哲學(xué)社會科學(xué)、倫理道德相比較，藝術(shù)最終的審美價值是具有很大部分的自主性的，但同時也存在著客觀性和功利性，藝術(shù)創(chuàng)作的直接目的是生產(chǎn)出滿足社會精神需要的藝術(shù)作品，其目的是滿足人與社會的審美價值需求，但藝術(shù)不一定能帶來實質(zhì)的物質(zhì)成果，其主要是精神世界的表現(xiàn)。

藝術(shù)作品是對社會活動形態(tài)的改造和創(chuàng)造，其講究的是藝術(shù)性，這些是自然科學(xué)、倫理哲學(xué)社會科學(xué)與宗教倫理道德所沒有的，因此，與其他相比，藝術(shù)審美價值理性的最大特點表現(xiàn)在“藝術(shù)性”這三個字上，藝術(shù)價值的體現(xiàn)，是人與社會精神的體現(xiàn)，是對客觀存在的現(xiàn)實世界的審美反映。

參考文獻(xiàn)：

篇2

本文通過對藝術(shù)思想形態(tài)轉(zhuǎn)向的歷史回顧，和形態(tài)轉(zhuǎn)向在審美方面引起的變化，指出當(dāng)代藝術(shù)信息成為了基于物的思考，不應(yīng)該是一個對哲學(xué)空乏認(rèn)識下的視覺化過程。提出模仿哲學(xué)的視覺藝術(shù)，最終會帶來什么結(jié)果，結(jié)論認(rèn)為：僅僅依靠觀念來支撐視覺最終會遭到質(zhì)疑并被藝術(shù)所拋棄。

一、藝術(shù)思想形態(tài)轉(zhuǎn)向的歷史回顧

藝術(shù)思想史有幾次大的形態(tài)轉(zhuǎn)向，第一次轉(zhuǎn)向是文藝復(fù)興末期。文藝復(fù)興之前的哲學(xué)是分科而治的百科全書體系，是源自于古希臘哲學(xué)體系的。文藝復(fù)興末期，唯理論之理性思想，實證論之歸納法性質(zhì)形成了以形而上學(xué)作為區(qū)別學(xué)科的哲學(xué)，它脫離了百科全書體系，導(dǎo)致了主客體分離的近代哲學(xué)。

這就是16世紀(jì)左右出現(xiàn)的“認(rèn)識轉(zhuǎn)向”，從而藝術(shù)哲學(xué)由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論。應(yīng)當(dāng)講16世紀(jì)左右是一個感性豐富的時代，這是一個以文學(xué)藝術(shù)風(fēng)格更新，宗教生活方式變革的時代，它導(dǎo)致了17世紀(jì)科學(xué)與哲學(xué)的興盛，但17世紀(jì)與16世紀(jì)不同，16世紀(jì)文藝復(fù)興的人文覺醒倡導(dǎo)了新的人性模式和生活準(zhǔn)則，但它不是批判意識的，而17世紀(jì)與之相反，普遍的懷疑和求證精神，是這個時代哲學(xué)和科學(xué)的基本準(zhǔn)則。說到此，回避不了的是哲學(xué)史上的兩個人，一個是培根，一個是笛卡爾，培根是實驗科學(xué)性哲學(xué)，笛卡爾是自我意識的哲學(xué)，哲學(xué)史表明近代哲學(xué)是從培根和笛卡爾開始的。至此，哲學(xué)的重心由本體論轉(zhuǎn)向了認(rèn)識論，試圖厘清存在與思維的關(guān)系問題，這導(dǎo)致17、18世紀(jì)西方哲學(xué)成為探討認(rèn)識的來源、過程及真理性的哲學(xué)，最終又形成了經(jīng)驗論哲學(xué)和唯理論哲學(xué)的對抗。

早期經(jīng)驗論哲學(xué)提出：“凡在理智之中的，無不先在感覺之中”的基本原則。這種論調(diào)具有唯物主義的基本特征，與笛卡爾提出的“我思故我在”為主旨的唯理論哲學(xué)是相對立的，之后，它經(jīng)培根、霍布斯、休謨強化成為一種系統(tǒng)化的哲學(xué)。

思維與存在的關(guān)系問題是德國古典哲學(xué)的核心問題，也是近代哲學(xué)的核心問題，它不再把世界理解為人與自然的關(guān)系，而是理解為主體與客體的關(guān)系，并特別強調(diào)思維的主觀能動性，理論與實踐，自然與必然。經(jīng)驗論、唯理論都是試圖解釋思維與存在的關(guān)系問題，試圖建立它的統(tǒng)一性，但由于各執(zhí)一端，缺乏辯證，因而，休謨把經(jīng)驗論發(fā)展成懷疑和不可知論，而唯理論在萊布尼茨一沃爾夫體系中成為了一種獨斷，至此才出現(xiàn)，康德、黑格爾對思維與存在關(guān)系問題的批判性思考。

二、形態(tài)轉(zhuǎn)向在審美方面引起的變化

具體到美學(xué)方面，18世紀(jì)之前，西方美學(xué)中關(guān)注的是諸如比例、和諧等形成美的條件，認(rèn)為人類為何能感知美，是靠理性能力。到了18世紀(jì)巴洛克后期，學(xué)者們才對這種理論發(fā)生懷疑，懷疑的理由是，同樣一種形態(tài)的對象，為何接受者的反應(yīng)不同，有人認(rèn)為是美的，而有人則認(rèn)為是丑的，于是由對“理性”普遍能力的認(rèn)識轉(zhuǎn)移到對情感心理的關(guān)注上。滕守堯在《審美心理描述》中指出：至18世紀(jì)后期，人們對審美反應(yīng)的心理狀態(tài)愈加感興趣了，這時，美學(xué)的中心課題已不再是‘什么是美?什么樣的事物是美的?’而是變?yōu)椋骸俗钕矚g什么樣的事物?人認(rèn)為什么樣的東西是美的?’隨著這種中心的轉(zhuǎn)移，產(chǎn)生了這樣的結(jié)果：關(guān)于“美”的本質(zhì)的理論探討(美的性質(zhì)，造成美的條件等)讓位于人的審美能力探討，對美的對象的描述讓位于對人的內(nèi)在感受能力的心理分析。”

關(guān)于認(rèn)識論問題，在康德哲學(xué)中就很明確地劃分了界限，康德認(rèn)為世界應(yīng)劃分為物自體和現(xiàn)象界，認(rèn)為“物自體”這個世界的本體是不可知的，把認(rèn)識劃定在現(xiàn)象界之中，也因而把審美從認(rèn)識領(lǐng)域中劃歸于情感領(lǐng)域，這是對本體認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，康德的形式論是最能說明他的這一觀點的。在其所著《判斷力批判》中指出，審美不是邏輯，不屬于知識判斷，與真無關(guān)，也與利害、功用、善引起的無關(guān)，審美只是對對象形式的關(guān)系，美只在形式之中，是主觀合目的性的形式，他清楚地把審美限定在情感領(lǐng)域，因而把美學(xué)從認(rèn)識論的范圍之內(nèi)排除，而劃歸為情感認(rèn)識范圍。

三、康德美的自律說對當(dāng)代藝術(shù)的影響

康德美的自律說強調(diào)的審美獨立性和藝術(shù)的純粹形式的思想，使藝術(shù)的表現(xiàn)方式脫離了藝術(shù)依托文學(xué)性，敘事性文本所形成的再現(xiàn)模式，擺脫以往的以文字書寫的文化形態(tài)對藝術(shù)的統(tǒng)治，這導(dǎo)致了之后的以獨立的審美意志來對抗傳統(tǒng)藝術(shù)方式的現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)，這種受哲學(xué)支配的現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)，依格林伯格來看，幾乎就是模仿康德哲學(xué)的藝術(shù)，帶有批評的藝術(shù)。也如同鄒躍進(jìn)所說的，用藝術(shù)論證藝術(shù)是什么的藝術(shù)哲學(xué)。

篇3

審美教育（美育）的滲透是基礎(chǔ)教育的新課題。雖然審美教育是藝術(shù)類課程的主旨，但要真正滲透到中小學(xué)基礎(chǔ)學(xué)科，仍是一個嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。一是因為教師對審美教育的知識較缺失；二是教師缺少對所任學(xué)科內(nèi)美育滲透的技能與途徑。事實上，教學(xué)過程中教師面對有差異的學(xué)生，實施有差異的教學(xué)，就可體現(xiàn)合適性或有效性，就蘊含了教學(xué)美的內(nèi)涵；課堂上師生和教學(xué)內(nèi)容的和諧，也能體現(xiàn)教學(xué)美。教學(xué)美可以體現(xiàn)在多方面，這需要教師去探索、發(fā)現(xiàn)。

審美對象理論建立在這樣的一種基本信念上：同一個對象，用不同的態(tài)度來對待它，用不同的觀點來比照它，它會呈現(xiàn)不同的面貌。正如朱光潛在《談美》第一章《我們對于一棵古松的三種態(tài)度》中所說：“假如你是一位木商，我是一位植物學(xué)家，另外一位朋友是畫家，三人同時來看這一棵古松，我們?nèi)丝梢酝瑫r都‘知覺’到這一棵樹，可是三人所‘知覺’到的卻是三種不同的東西，你脫離不了你的木商的心習(xí)，你所知覺到的只是一棵做某事用值幾多錢的木料。我也脫離不了我的植物學(xué)家的心習(xí)，我所知覺到的只是一棵葉為針狀、果為球狀、四季常青的顯花植物。我們的朋友―畫家，什么事都不管，只管審美，他所知覺到的只是一棵蒼翠、勁拔的古樹。我們?nèi)说姆磻?yīng)態(tài)度也不一致。你心里盤算它是宜于架屋或是制器，思量怎樣去買它，砍它，運它。我把它歸到某類某科里去，注意它和其他松樹的異點，思量它何以活得這樣老。我們的朋友卻不這樣?xùn)|想西想，他只在聚精會神地觀賞它的蒼翠顏色，它的盤屈如龍蛇的線紋以及它的那股昂然高舉、不受屈撓的氣概?！?/p>

由此可知，用審美的態(tài)度、觀點來觀照事物，會獲得事物不同的模樣，將事物轉(zhuǎn)化為審美對象。審美能力的提升需要一定的知識積淀和技能積累，將美育滲透于基礎(chǔ)教育各門課程是提升審美能力的途徑。

1.藝術(shù)教育中滲透

美與藝術(shù)密切相關(guān)，教師可以通過藝術(shù)要素進(jìn)行美育滲透。藝術(shù)領(lǐng)域非常廣泛，包括音樂、美術(shù)、舞蹈、戲劇、電影、電視等，就其要素來講，有語言藝術(shù)、線條藝術(shù)、結(jié)構(gòu)藝術(shù)、形象藝術(shù)、動作藝術(shù)、音響藝術(shù)等，這些要素與藝術(shù)學(xué)科教學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，給美育滲透創(chuàng)造了良好的條件。藝術(shù)的特點是形象性、生動性和美感，因而能引起人們的注意，喚起人們的興趣。人們把參加藝術(shù)活動作為一種美的欣賞和享受，在笑聲和贊美聲中受到這樣或那樣的教育。美育滲透學(xué)科教學(xué)會讓課堂教學(xué)獲得同樣的功能。

2.學(xué)科教育中滲透

美育是素質(zhì)教育的重要組成部分，推進(jìn)素質(zhì)教育就必然要考慮審美教學(xué)。教學(xué)美是審美教育的重要內(nèi)容，是課堂教學(xué)和美育有機融合的必然結(jié)果，是課堂教學(xué)研究的方向。影響課堂教學(xué)的因素很多，能否運用語言藝術(shù)、結(jié)構(gòu)藝術(shù)、形象藝術(shù)、動作藝術(shù)等手段是關(guān)鍵，能否對所學(xué)教材內(nèi)容進(jìn)行藝術(shù)開發(fā)，結(jié)合學(xué)生實際生活中真善美的事例，激發(fā)學(xué)生審美情趣也很重要。在教學(xué)過程中，我們要努力做到科學(xué)與藝術(shù)相結(jié)合、教學(xué)形式與教學(xué)內(nèi)容相統(tǒng)一、教學(xué)主體與教學(xué)情境和諧融合，使教學(xué)美充滿課堂內(nèi)外。

3.情感教育中滲透

學(xué)科教學(xué)要滲透情感教育。由于種種原因，造成了當(dāng)今情感教育的缺失，這十分不利于學(xué)生人格健康發(fā)展。美育和藝術(shù)與人的感情息息相關(guān)，所以審美教育的中心是情感教育，情感教育有助于形成審美情感，審美情感是人的原初情感，是審美經(jīng)驗的核心內(nèi)容。

列寧說：“沒有‘人的感情’就從來沒有也不可能有人對真理的追求?！憋@然沒有感情的老師不可能與學(xué)生有真正的交流與互動。藝術(shù)的最高階段是“以情感人”，交際的最高境界也是“以情感人”，在日常的交往生活中，高尚的情感與美是形影不離的。情感卑劣、靈魂骯臟的人無法與人建構(gòu)良好的人際關(guān)系，感情純真、以誠待人才是交往教學(xué)之道。教師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生善于用理智去駕馭感情，使理智與情感不一邊倒，這樣才能發(fā)出美的光輝來。

4.社會教育中滲透

社會教育是審美教育的重要場所，社會教育涵蓋面很廣，它把自然美、社會美和藝術(shù)美都概括進(jìn)去了，是一個取之不盡的審美教育寶庫，師生應(yīng)積極地去開發(fā)和利用。自然美是人們普遍欣賞的對象，人們通常喜歡將自然物視為藝術(shù)作品，新興的環(huán)境美學(xué)或自然美學(xué)將自然美學(xué)的思考推向了一個新的高度。

社會生活也是審美所涵蓋領(lǐng)域，所謂社會美，主要指的是表現(xiàn)在社會生活中的美。如今，日常生活審美越來越受到重視，我們的審美理想可以在日常生活中實現(xiàn)，因此社會美逐漸成為美學(xué)研究的重要領(lǐng)域。

教師不僅要走近學(xué)生、了解學(xué)生，發(fā)現(xiàn)學(xué)生的美，從而為教學(xué)服務(wù)，還要引導(dǎo)學(xué)生走進(jìn)自然、深入社會、接觸藝術(shù)。在走進(jìn)自然、深入社會的過程中去感知自然美、社會美和藝術(shù)美。這些課堂美育滲透是促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)美學(xué)基礎(chǔ)知識和健全人格的有效手段。

二、美學(xué)基礎(chǔ)知識學(xué)習(xí)建議

要想在課堂教學(xué)中有效滲透美育，美學(xué)理論的學(xué)習(xí)不可或缺。隨著全球范圍內(nèi)審美化進(jìn)程的不斷發(fā)展，美學(xué)策略實際上已經(jīng)滲透到日常生活的各個方面。從狹義的角度來看，個人外觀修飾和社區(qū)景觀的美化，使得化妝、美容、整容、景觀設(shè)計等產(chǎn)業(yè)蓬勃發(fā)展；從廣義的角度來看，經(jīng)濟生活的審美和社會現(xiàn)實的審美化，如經(jīng)濟生活中，屬于美學(xué)范疇的產(chǎn)品外觀包裝、企業(yè)形象包裝等占有越來越大的比重。由于審美化已經(jīng)滲透到社會各個層面，因此社會上不同層面的工作和生活中都會遇到美學(xué)的問題。由于缺乏審美觀念，有些女青年瘋狂整容，結(jié)果越整越不美，有的甚至付出了生命的代價；有些企業(yè)由于缺乏美的企業(yè)文化，對產(chǎn)品過度包裝，最終因消耗資源而受罰。而教師美學(xué)知識缺失，則會在一定程度上影響著學(xué)生人格的健康成長。因此我們建議：

1.重溫哲學(xué)理論，習(xí)得美學(xué)知識

美學(xué)屬于哲學(xué)領(lǐng)域。從藝術(shù)哲學(xué)看，美學(xué)與道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、文化哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)、教育哲學(xué)等組成哲學(xué)的應(yīng)用學(xué)科。就藝術(shù)哲學(xué)來說，就是將哲學(xué)的基本觀念和方法應(yīng)用于藝術(shù)研究，而一般意義上的藝術(shù)實踐，無論是藝術(shù)欣賞還是藝術(shù)創(chuàng)作，都不屬于哲學(xué)領(lǐng)域。學(xué)習(xí)美學(xué)一方面要掌握一般的哲學(xué)觀念，閱讀一些美學(xué)理論專著，結(jié)合自身的審美實踐和審美體驗，加深對美學(xué)理論的理解，學(xué)會用哲學(xué)的方法和觀念去思考和分析問題；另一方面也要自覺地在美學(xué)理論指下樹立正確的審美觀，提高審美感知和審美判斷的能力。這有利于我們不斷認(rèn)識到自己在審美欣賞和審美創(chuàng)造活動中存在的不足之處，并加以改進(jìn)，探索更好的教學(xué)設(shè)計，促進(jìn)學(xué)生德智體美全面發(fā)展。

2.理論聯(lián)系實際，強化教學(xué)的美的設(shè)計

教學(xué)美是一個涵蓋面很廣的概念。對于教育綱要中提及的德智體美全面發(fā)展，教師往往片面地理解成藝體美教育，從而忽略了美育滲透這一理念。因此在教學(xué)設(shè)計、教學(xué)實施和教學(xué)評價過程中，教師都應(yīng)明確提出要求，思考課堂教與學(xué)時間比例、課堂教學(xué)的和諧環(huán)境、課堂教學(xué)的適宜性或效用性等問題。學(xué)習(xí)美學(xué)理論不僅有助于審美欣賞、藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)批評，而且有助于其他領(lǐng)域的知識的學(xué)習(xí)和創(chuàng)新。美學(xué)強調(diào)興趣、敏感，這些主體因素在其他領(lǐng)域的知識學(xué)習(xí)和創(chuàng)新中也會發(fā)揮重要作用。

3.哲學(xué)理論在藝術(shù)經(jīng)驗中經(jīng)受檢驗

篇4

大千世界千姿百態(tài)，新消費主義的消費結(jié)構(gòu)和審美現(xiàn)象也是一本萬殊的。在現(xiàn)代市場體系下，紛繁復(fù)雜的審美現(xiàn)象不只是傳統(tǒng)審美文化哲學(xué)所倡導(dǎo)的一個本質(zhì)，同樣層次、同樣境界的審美現(xiàn)象共同體現(xiàn)了本質(zhì)事物的多元核心，消費結(jié)構(gòu)的變換不會也不可能共同實現(xiàn)著一個審美的目的，因為有多元的本質(zhì)，可能一種審美現(xiàn)象有若干本質(zhì)解說的變動。消費結(jié)構(gòu)審美的大眾化和普及化，在層次上有別于精英文化，而是存在于審美的質(zhì)的規(guī)定性已經(jīng)被時代所突破，雅俗無法統(tǒng)一在傳統(tǒng)觀念美的旗幟下了。高雅藝術(shù)和通俗文化之間，不僅有量的區(qū)別，在日常消費結(jié)構(gòu)刺激下，生活中的審美境界與非審美境界之間則更是具有截然不同的感受角度，甚至有著質(zhì)的區(qū)別。技術(shù)力量向藝術(shù)生產(chǎn)的本體性滲透，表面化的意向是技術(shù)操縱了設(shè)計，其實是整個消費結(jié)構(gòu)設(shè)計系統(tǒng)工程的重建。研究深刻變化中的商業(yè)設(shè)計素材，已經(jīng)是設(shè)計師更加重要的設(shè)計意圖的根基。

隨著全球貿(mào)易化的進(jìn)程，各國間的交往日益擴大，市場經(jīng)濟運行方式日趨多樣化，貿(mào)易往來更加自由。計算機的應(yīng)用在改變世界，世界因信息技術(shù)的發(fā)展正在日益縮小，文化藝術(shù)也因網(wǎng)絡(luò)而走向融合。在保留傳統(tǒng)民族商業(yè)文化設(shè)計藝術(shù)呼聲的同時，商業(yè)文化的綜合形態(tài)正在逐步形成。嶄新的傳播學(xué)觀點適時提出了超文化性理念，認(rèn)為必須拋棄“舊的劃分、分割世界以及線性分析的模式，轉(zhuǎn)而采用蛛網(wǎng)式的思想形式”才能與信息化的進(jìn)步要求相適應(yīng)。用傳統(tǒng)審美的眼光看民族建筑，我們自然要以飛檐翹梁和拱斗畫棟而自豪，但是隨著眼界的擴大，令我們驚嘆的泰姬陵、艾菲爾鐵塔以及紐約自由女神像同樣是標(biāo)志性智慧設(shè)計表現(xiàn)力的奇跡。后現(xiàn)代主義藝術(shù)設(shè)計哲學(xué)強調(diào)立刻承認(rèn)正在發(fā)生的東西，并試圖從中揭示人們審美方式在新事物刺激下的微妙變化。信息高速公路、多媒體、遠(yuǎn)程門診、手機銀行，甚至依照模特的示范購買流行的衣服款式、染發(fā)等一切不同于以往的新鮮的商業(yè)化設(shè)計元素正在出現(xiàn)。一鍵之捷讓人重新回味起緩慢的進(jìn)展，各類商業(yè)設(shè)計信息的重復(fù)性喚醒了對獨特個性的欲望，選擇的無限廣播和迅即到達(dá)，使人感到真正需要理性來管理自己被激發(fā)的欲望。

傳統(tǒng)的商業(yè)美術(shù)設(shè)計的藝術(shù)形象塑造是講究典型化原則的。藝術(shù)設(shè)計師們忽視運用個體審美體驗的創(chuàng)作原則很可能造成人物形象的單薄乏力，很難為消費者留下深刻的啟迪和印象。商業(yè)藝術(shù)設(shè)計的典型化原則是以塑造高、大、全的消費品意圖為主要的設(shè)計開發(fā)取向，而后現(xiàn)代主義的商業(yè)藝術(shù)設(shè)計元素則主線與大眾消費文化合流，商品化設(shè)計塑造傾向于平民化，追求世俗性的甚至不惜采納有缺陷的性格品類，新產(chǎn)品開發(fā)的方法講究消解中小躲避崇高，創(chuàng)意藝術(shù)形象具有明顯的非典型化傾向。完美無缺的設(shè)計可能很可敬，但并不可親。而有缺陷但并無瑕疵的設(shè)計更具有單純感，雖然顯得丑陋，卻是一般大眾愿意接近的消費結(jié)構(gòu)。

后現(xiàn)代主義的商業(yè)美術(shù)設(shè)計主張簡化認(rèn)識的復(fù)雜內(nèi)容，因此主張用信仰取代認(rèn)識。而信仰具有超越時間的特征，重新發(fā)現(xiàn)信仰的價值有著積極的作用。就商業(yè)藝術(shù)設(shè)計創(chuàng)作而言，它主張重新審視新消費主義文化的信仰和欲望領(lǐng)域，超越傳統(tǒng)的一元化認(rèn)識局限，倡導(dǎo)美向藝術(shù)以外的問題開放，重新打造商業(yè)設(shè)計美學(xué)的跨學(xué)科結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)的商業(yè)藝術(shù)設(shè)計媒介將成為歷史，廣告、美發(fā)、服飾，包括消費結(jié)構(gòu)和消費行為設(shè)計都納入審美范疇。偶像們提供現(xiàn)代的審美標(biāo)準(zhǔn)和生活方式，規(guī)定了大眾新消費主義商業(yè)文化的走向，致使商業(yè)廣告設(shè)計也加入到偶像的生產(chǎn)之中。體育和時裝等亞文化形態(tài)融為一體，為不同主張的觀眾塑造跨越國界的偶像。

此外，后現(xiàn)代主義商業(yè)藝術(shù)設(shè)計認(rèn)為表象化應(yīng)讓位于商業(yè)設(shè)計的行為藝術(shù)，商業(yè)設(shè)計創(chuàng)作和欣賞的界限逐步淡化滲透，消費的受眾可以直接參與體會創(chuàng)作樂趣，表現(xiàn)的方式更加豐富和貼切消費結(jié)構(gòu)本身。

從一定的意義上說，后現(xiàn)代主義商業(yè)美術(shù)設(shè)計哲學(xué)命題處在變動中，充滿了相悖和矛盾。20世紀(jì)70年代后，工業(yè)革命時代的競爭宣告結(jié)束，代之而起的是知識經(jīng)濟的競爭，科學(xué)技術(shù)以前所未有的速度發(fā)展。從積極的意義上來看，民主化進(jìn)程的逐步發(fā)展，社會組織結(jié)構(gòu)日益向著平面方向演進(jìn)，集權(quán)政治讓位于民主政治，家庭關(guān)系在平等的基礎(chǔ)上，商業(yè)藝術(shù)設(shè)計重心更是向女性偏移，它倡導(dǎo)商業(yè)藝術(shù)價值的哲學(xué)性要以更加平和的態(tài)度，面對實際生活中出現(xiàn)的無序形態(tài)的變化。人們一方面參與高技術(shù)的競爭，提倡適者生存，并以成功作為評價社會生活的標(biāo)準(zhǔn)。設(shè)計師應(yīng)該比以往更加關(guān)注宗教問題、健康醫(yī)學(xué)、文學(xué)與環(huán)境、倫理、種族偏好，甚至等問題。另一方面，消費結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)的享樂主義明顯增加，強度也在逐漸蔓延。享受生活是每個當(dāng)代人的權(quán)利，異質(zhì)、相對、變化或許為我們所格外需要。當(dāng)代社會意識潛在地要求反中心文化和邊緣化改革。邊緣化的主張有助于組織成員游離于激烈的權(quán)利競爭之外，充分享受現(xiàn)代化生活的寧靜樂趣，縱使實現(xiàn)這一狀態(tài)要以經(jīng)濟上的損失為代價。它主張放棄商業(yè)美術(shù)設(shè)計宏大理論，不要奢談空洞抽象的藝術(shù)本質(zhì)，放棄我們心理上始終的依托，使自己身處于商業(yè)活動之外。后現(xiàn)代主義商業(yè)藝術(shù)設(shè)計同時打破了藝術(shù)與生活的界限，使得一向被認(rèn)為是崇高和高雅的藝術(shù)打上了當(dāng)代商品經(jīng)濟的烙印。它強調(diào)藝術(shù)的大眾性，消解現(xiàn)代主義藝術(shù)中的精英情結(jié)，主張重新利用民族文化資源，采用通俗的日常生活化符號，在一定程度上有助于商業(yè)藝術(shù)消費的普及。但同時也徹底否認(rèn)了傳統(tǒng)文藝的美學(xué)追求、文化信念和設(shè)計師意識規(guī)則，形成行為反常的怪異追求和迎合社會大眾文化素養(yǎng)低俗趣味的傾向，導(dǎo)致了古典主義的衰落。

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我國傳統(tǒng)的商業(yè)藝術(shù)設(shè)計哲學(xué)像莊子哲學(xué)一樣，本質(zhì)上是一種超功利性的人生審美商業(yè)設(shè)計哲學(xué)。歷來研究傳統(tǒng)美德美學(xué)的大多數(shù)設(shè)計師，把注意力集中在“頓悟”“靈感”說上，而較少從總體上把它作為審美人生哲學(xué)來加以探索和估價。追求審美的超功利性，是一般商業(yè)藝術(shù)設(shè)計的哲學(xué)文化的主要特色。歷史上，禪宗講無念為宗，本質(zhì)上要求超越生死是非個人功利目的，從而達(dá)到一種與自然、社會、客觀規(guī)律和諧統(tǒng)一的高度的心靈自由。無念，既是一種超功利的審美人生態(tài)度，同時又是心靈高度自由的審美境界。這些哲學(xué)思想，如今還一直被融入我國藝術(shù)設(shè)計師的設(shè)計語言，而深厚的東方文化孕育下的中式審美，同樣也有著道家、儒家等深刻的哲學(xué)烙印。我們的設(shè)計師多數(shù)因為藝術(shù)訓(xùn)練根基的原因，把以禪宗文化為代表的中式傳統(tǒng)文化積淀的個人素養(yǎng)當(dāng)作消費結(jié)構(gòu)超功利的審美設(shè)計哲學(xué)，以此為出發(fā)點，總體審視了中式傳統(tǒng)文化作為人生哲學(xué)的本質(zhì)意義：把消除人的異化作為設(shè)計哲學(xué)評價主題，把獲得高度的精神自由作為目的，把無念作為人獲得解放的唯一途徑。真正無念作為自救的途徑，不是與世隔絕，心如死灰；所謂斬斷塵緣的無念，是要求商業(yè)藝術(shù)設(shè)計師積極縱身于塵世生活，卻又不為塵世生活中的種種物質(zhì)欲念所束縛，保持一種高度的心靈自由。無念，就是要追求一種超功利的審美態(tài)度；唯是審美，故而以精神自由感為矢的，唯有超功利，方可達(dá)到精神自由這一矢的。審美與超功利的統(tǒng)一，構(gòu)成無念的本質(zhì)內(nèi)涵。因此，超功利的精神自由是中式設(shè)計師藝術(shù)哲學(xué)的核心思想。但是這精神自由必須是建立在主體內(nèi)心體驗之上的個體與自然、與社會、與客觀規(guī)律的高度和諧的統(tǒng)一，因而它也是一種商業(yè)設(shè)計審美的精神自由。因此，我們可以說，傳統(tǒng)市場的審美觀念是一種具有巨大吸引力、充滿著智慧的超功利的審美消費結(jié)構(gòu)的哲學(xué)。正是這一點，使消費水平與藝術(shù)設(shè)計結(jié)下了不解之緣，也正是這一點，凡是追求像純藝術(shù)世界觀那樣美麗的人生的消費者，自覺或不自覺地把傳統(tǒng)文化作為自己消費意識的指路明燈，使傳統(tǒng)的商業(yè)設(shè)計藝術(shù)仍存在一定的生產(chǎn)空間。

由于這些消費結(jié)構(gòu)的殘余，一些設(shè)計師長久以來一直認(rèn)為精神現(xiàn)象以及審美現(xiàn)象是獨立于科學(xué)領(lǐng)域之外，實際上這是沒有商業(yè)藝術(shù)設(shè)計科學(xué)素養(yǎng)的人的愚昧無知。對于今日仍落后于世界經(jīng)濟潮流的我國商業(yè)藝術(shù)設(shè)計美學(xué)而言，其弊端在于存在主觀主義傾向，即藝術(shù)知識的創(chuàng)作生產(chǎn)中的天才崇拜傾向，是以一種純粹的審美態(tài)度去體驗藝術(shù)和審美對象的，以一種純粹的審美意識去抽象理解審美真理的。我們知道：美不是實體，而是“美本身”，因此“審美是什么”不是語言學(xué)問題，語法不能解決符合不符合實際的問題?？茖W(xué)不是靠語法來發(fā)展的，設(shè)計師的審美性知識是一種面向個人的知識，讓人凝視自己，觀照自己的內(nèi)心世界，開發(fā)自己的審美能力的知識。這種知識不應(yīng)成為設(shè)計師感性與理性的對抗，個體對社會的抗拒，英雄主義對庸人哲學(xué)的批判，新消費結(jié)構(gòu)的設(shè)計不應(yīng)該形成對經(jīng)典的崇拜和規(guī)范的恪守，在自我本位的實現(xiàn)之外提倡社會性利他主義。從藝術(shù)美對現(xiàn)實丑的接納和消解入手，闡釋“化丑為美”的審美機制，從而推演出現(xiàn)實丑同藝術(shù)美的單向轉(zhuǎn)化，其適應(yīng)性、準(zhǔn)確性，與激發(fā)的意念、習(xí)慣，都在向我們顯示不久的將來在商業(yè)藝術(shù)設(shè)計的古老產(chǎn)業(yè)里會產(chǎn)生徹底的改變。消費結(jié)構(gòu)變化中的商業(yè)藝術(shù)設(shè)計趨勢只能順勢而為方能達(dá)到事半功倍的效果，商業(yè)設(shè)計美學(xué)要成為真正的科學(xué)必須走出哲學(xué)本身。

消費市場體系的商業(yè)藝術(shù)設(shè)計作為“一切社會關(guān)系的總和”這一人的本質(zhì)的對象化，是以加強人的社會化屬性這一功能而具有事實上的審美作用。商業(yè)藝術(shù)設(shè)計作品能夠喚起受眾參與社會生活的心理滿足感，或者是顯示出參與社會生活的情景和氣氛，這種“喚起”“顯示”作用就是商業(yè)藝術(shù)設(shè)計對受眾的美之所在。車爾尼雪夫斯基從具體生活現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)美，他的“美是生活”的命題指的是社會生活，而“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”，參與社會生活是這種消費結(jié)構(gòu)中實踐的第—步和基本點。商業(yè)藝術(shù)設(shè)計以濃縮了的時間和空間把受眾帶入社會生活的一切領(lǐng)域，不僅體驗到與這個世界緊密聯(lián)系的喜怒哀樂，而且獲得商業(yè)信息和機會組織起來參加各種社會活動，從中獲得雙向進(jìn)展：改造客觀的消費水平世界，既使其為人所用，又實現(xiàn)人的創(chuàng)造價值；改造主觀世界，在掌握規(guī)律中形成正確的消費觀念和思想，并從精神上豐富自己作為人而應(yīng)具有的本質(zhì)。直接顯示人們在實踐中這種雙向進(jìn)展，就是商業(yè)美術(shù)設(shè)計審美的出發(fā)點。根據(jù)這一審美出發(fā)點，我們可以給商業(yè)藝術(shù)的設(shè)計美下一個概括而又準(zhǔn)確的定義：商業(yè)藝術(shù)的設(shè)計之美的素材的提煉是參與生活。

參考文獻(xiàn) ：

篇5

隨著經(jīng)濟社會的快速發(fā)展,審美教育日益受到人們的關(guān)注。作為審美教育的主要承擔(dān)者,高校藝術(shù)類專業(yè)的美學(xué)課程擔(dān)負(fù)著重要的責(zé)任。然而,目前藝術(shù)美學(xué)課程的研究和教學(xué)工作卻出現(xiàn)了一些問題,如藝術(shù)美學(xué)課程的教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生的理解有偏差,致使學(xué)生逐漸失去了學(xué)習(xí)興趣等。要解決這些問題,藝術(shù)美學(xué)教學(xué)工作者需要認(rèn)真思考藝術(shù)美學(xué)課程的教學(xué)目標(biāo)和教學(xué)內(nèi)容。

一、鞏固根基――以哲學(xué)美學(xué)為理論依據(jù)

藝術(shù)美學(xué)作為美學(xué)的一個分支,其理論應(yīng)建立在哲學(xué)美學(xué)的基礎(chǔ)上。目前教學(xué)中存在著藝術(shù)美學(xué)課程的教學(xué)內(nèi)容和藝術(shù)理論等課程的教學(xué)內(nèi)容雷同的問題,這導(dǎo)致藝術(shù)美學(xué)課程缺少美學(xué)的理論思辨性。美學(xué)作為連接哲學(xué)與藝術(shù)的“中間體”,一方面展現(xiàn)的是人類在審美過程中的精神活動,另一方面從藝術(shù)的內(nèi)涵上反映了藝術(shù)的普遍規(guī)律,所以諸如黑格爾等學(xué)者將美學(xué)定義為“藝術(shù)哲學(xué)”。在這樣的學(xué)科背景下,藝術(shù)美學(xué)應(yīng)該以哲學(xué)美學(xué)作為其理論出發(fā)點,將美學(xué)史和藝術(shù)史相交叉,將審美文化、審美心理等融入其中,把具體的藝術(shù)門類美學(xué)作為研究對象,以形成其相對嚴(yán)密的理論體系,從而更加明確其學(xué)科定位。

把藝術(shù)美學(xué)的理論基點建立在哲學(xué)美學(xué)的基礎(chǔ)上,無疑深化了藝術(shù)美學(xué)的理論基礎(chǔ)?？v觀中西藝術(shù)的發(fā)展歷程,在藝術(shù)美學(xué)理論中被中國普遍重視的“道”“氣”“意境”等問題和被西方普遍重視的“優(yōu)美”“崇高”“悲劇”等審美范疇,都直接或間接來自哲學(xué)美學(xué)。哲學(xué)美學(xué)以哲學(xué)的思辨性將人類的審美意識、審美心理和藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)鑒賞等問題融入美學(xué)體系中,在人類審美文化和審美意識發(fā)生、發(fā)展的背景下解讀藝術(shù)發(fā)生、藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)鑒賞等問題,深入剖析藝術(shù)作為人類高級精神需求的原因。綜觀古今中外的藝術(shù)大家,他們的優(yōu)秀藝術(shù)作品的獨特價值就體現(xiàn)在他們對于人類普世精神的解讀和對特定時期文化的具體表現(xiàn)。對藝術(shù)美學(xué)教學(xué)來說,哲學(xué)美學(xué)基本理論的支撐也將使學(xué)生在對“形式”“結(jié)構(gòu)”“色彩”“韻律”等藝術(shù)美學(xué)的基本要素掌握的基礎(chǔ)上用哲學(xué)的思辨去理解藝術(shù)的具體問題,從而提高學(xué)生理解藝術(shù)的能力,開闊學(xué)生藝術(shù)創(chuàng)作的視野。

二、豐富內(nèi)涵――以審美文化為載體

文化是人類創(chuàng)造的物質(zhì)文明和精神文明的集中體現(xiàn),是人類歷史記憶和現(xiàn)實存在的具體表現(xiàn)。文化作為相對穩(wěn)定的社會形態(tài),直接影響著人類藝術(shù)的發(fā)生、發(fā)展和審美主體的審美價值取向。法國美學(xué)家丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中將人類的審美活動和藝術(shù)活動放在人類社會文化發(fā)展的歷史中,從種族、環(huán)境和時代三個方面探討了藝術(shù)的普遍規(guī)律,指出了文化對人類審美和藝術(shù)活動的影響力。

在具體的教學(xué)實踐中,不論是藝術(shù)史、藝術(shù)批評還是藝術(shù)思潮,教師都是對藝術(shù)在人類文化的發(fā)展歷程中所占的位置和所產(chǎn)生的精神價值進(jìn)行梳理。藝術(shù)美學(xué)中所強調(diào)的藝術(shù)和審美問題的交叉研究彌補了純藝術(shù)史研究中所忽略的審美思辨性和純美學(xué)研究中所忽略的藝術(shù)的現(xiàn)實表現(xiàn)性問題,而這種交叉點正是人類的審美文化。人類不同的文化體系所顯示出的審美與藝術(shù)形態(tài)的普遍性與特殊性,一方面解釋了作為“類”存在的人類主體如何實現(xiàn)藝術(shù)與審美的共通性,另一方面體現(xiàn)了人類在美學(xué)范疇和藝術(shù)精神理解上的差異性。由此可見,要理解藝術(shù)美學(xué)的精神內(nèi)涵,就必須理解人類的文化精神。藝術(shù)美學(xué)課程以審美文化為依托,這就要求教師能夠從人類審美文化發(fā)展史中了解人類審美意識的發(fā)生和發(fā)展過程,了解人類藝術(shù)的成長歷程,了解在人類文化發(fā)展的代表時期文化對審美和藝術(shù)產(chǎn)生的影響,從而在科學(xué)的高度上把握審美和藝術(shù)中的關(guān)鍵問題。

藝術(shù)美學(xué)課程的理論高度除體現(xiàn)在哲學(xué)層面外,還體現(xiàn)在對人類文化特別是人類文化中的審美文化的把握上,即以審美文化作為藝術(shù)美學(xué)的載體有效連接作為宏觀上的藝術(shù)史和作為具象表現(xiàn)的藝術(shù)作品之間的內(nèi)在聯(lián)系,將滲透在人們審美心理和審美意識中的文化心理結(jié)構(gòu)剖析出來。作為審美文化中的審美主體,“人的審美活動結(jié)晶為審美意識,審美意識在運動中參照審美范式(典型藝術(shù)作品)進(jìn)行構(gòu)思設(shè)計,作為理想的審美意識表現(xiàn)出來,這也就形成了藝術(shù)創(chuàng)造”。總結(jié)出藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)鑒賞中的普遍規(guī)律,培養(yǎng)學(xué)生具備從人類審美文化的宏觀層面去解讀藝術(shù)作品中所表現(xiàn)出的微觀世界的能力,將是藝術(shù)美學(xué)課程教學(xué)的主要目標(biāo)。

三、立足本體――以各類藝術(shù)為依托

藝術(shù)美學(xué)課教師要既能上升到哲學(xué)美學(xué)的理論高度,又能從審美文化的發(fā)展歷程中解讀藝術(shù),還能以各類藝術(shù)為依托,回到具體的藝術(shù)門類、藝術(shù)家、藝術(shù)作品和鑒賞者中,對不同藝術(shù)所表現(xiàn)出的共性和個性特征進(jìn)行解讀,賦予藝術(shù)美學(xué)教學(xué)以生機和活力。

藝術(shù)的多樣性體現(xiàn)在人類通過不同的感官和表現(xiàn)手法對自然界和人類社會進(jìn)行解讀的方式上?！睹娦颉分姓f:“情動于中而行于言,言之不足,故嗟嘆之,嗟嘆之不足,故詠歌之,詠歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也?！边@形象地描述了人類藝術(shù)的情感表現(xiàn)性和各藝術(shù)門類的精神互通性,而藝術(shù)門類的多樣性和藝術(shù)作品表達(dá)途徑的豐富性也使人從不同的層面感受藝術(shù)的獨特魅力。文學(xué)作品通過對語言的加工和創(chuàng)造書寫人類的生存意義和心靈感觸,使讀者通過閱讀體會人生的酸甜苦辣,從而豐富人生閱歷,提高人生趣味;音樂作品通過聲音和旋律的變化觸碰人的心靈,使人們從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實中沉靜下來,去品味音樂的情感表達(dá);繪畫作品通過筆墨描繪出自然的四季變化和人的喜怒哀樂,通過人對外在世界的感受和用色彩創(chuàng)造的“第二自然”,使鑒賞者在藝術(shù)作品中感受自然,體悟人生……表現(xiàn)人類精神世界的藝術(shù)門類還有很多,藝術(shù)美學(xué)需要闡釋的內(nèi)容也十分豐富。在立足具體藝術(shù)形態(tài)的同時,教師在教學(xué)和研究中還要走出單純依靠藝術(shù)去探索“美是什么”的誤區(qū)。在藝術(shù)美學(xué)中,“美”僅僅表現(xiàn)為一種情感傾向。在以具體的藝術(shù)門類作為藝術(shù)美學(xué)教學(xué)與研究的本體的同時,教師應(yīng)該認(rèn)識到人在藝術(shù)創(chuàng)作、鑒賞中的主體性地位,將各類藝術(shù)與人的審美心理、審美活動相結(jié)合,去探索藝術(shù)世界的精神內(nèi)涵。

在藝術(shù)美學(xué)教學(xué)中,教師要掌握各類藝術(shù)的基本特征和表現(xiàn)手法,并通過選擇有代表性的例證來使學(xué)生掌握各類藝術(shù)的美學(xué)特征。針對不同專業(yè)的具體需求,有針對性地對某類藝術(shù)進(jìn)行重點分析,同時也要注重各類藝術(shù)間的互通性,通過對相近藝術(shù)門類的類比分析,提高學(xué)生對藝術(shù)的整體把握能力。例如:書畫藝術(shù)的融會貫通是中國文人畫的特點所在,也是理解和把握繪畫作品中意境的關(guān)鍵。教師結(jié)合具體的藝術(shù)作品將這兩種藝術(shù)門類聯(lián)系起來進(jìn)行深入闡釋,將有助于學(xué)生理解這種藝術(shù)的特點,拓展學(xué)生的理論視野,提高學(xué)生對藝術(shù)的解讀能力。

四、提升價值――以完整人的塑造為最終目標(biāo)

美育是人類實現(xiàn)自我發(fā)展和自我完善的重要途徑?？v觀人類藝術(shù)的發(fā)展歷程,如果將藝術(shù)的內(nèi)涵歸于一點,那就是對“人”的解讀。藝術(shù)體現(xiàn)的是人類審美價值的取向,是對美好自然環(huán)境的追求、對理想生活的向往和對人類和諧發(fā)展的祈望。席勒在《審美教育書簡》中提出藝術(shù)是重建人的整體和諧的手段,藝術(shù)把美育和人性的和諧完整地聯(lián)系起來。他認(rèn)為審美教育的根本任務(wù)在于通過美和藝術(shù)將人從墮落的兩極引上正路,把自然的人提升為道德的人,從而把自然的國家改造成道德的國家,實現(xiàn)人類自由的崇高理想。

藝術(shù)美學(xué)課程作為美育的重要平臺,不僅要具有課程本身所體現(xiàn)出的深厚審美意蘊,使學(xué)生體悟藝術(shù)的意義和人類的精神價值,而且要著眼于當(dāng)下,以對學(xué)生人格的完善教育為最終目標(biāo),幫助學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀和藝術(shù)觀。藝術(shù)美學(xué)課程還應(yīng)以人性化的教育理念,以學(xué)生為核心來促進(jìn)學(xué)生審美精神的培養(yǎng),提高學(xué)生的生存品質(zhì),并提供有價值、有實踐意義的促進(jìn)人格完善和人性完整的參照系統(tǒng),從而完成美育“完整人塑造”的最終目標(biāo)。

篇6

中圖分類號：G02文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2010）24-0185-01

人們在欣賞一個具有審美價值的作品時，都是通過自己的審美感覺和經(jīng)驗來判斷的。審美，就是對美的事物的感知、體驗、欣賞、領(lǐng)悟和認(rèn)識。審美既體現(xiàn)在一切藝術(shù)作品欣賞中，這些藝術(shù)作品包括文學(xué)、音樂、戲劇、美術(shù)及其他藝術(shù)。凡是對美的東西的觀賞、領(lǐng)悟和認(rèn)識，都叫審美。這些不同領(lǐng)域的藝術(shù)作品的鑒賞經(jīng)驗是獨特的。經(jīng)驗按照《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋，就是由實踐得來的認(rèn)識或技能。這種經(jīng)驗有很多種，有古人經(jīng)過實踐留下來的理論經(jīng)驗和自己在實踐中摸所出的經(jīng)驗，這些經(jīng)驗為我們今后要走的路做出了正確的指示。其實審美與經(jīng)驗其實是一個哲學(xué)關(guān)系，他們之間存在著相輔相成的關(guān)系。

“審美經(jīng)驗”這兩個詞相連是18世紀(jì)后產(chǎn)生的。在aesthetic experience 產(chǎn)生前,人們通用的是美的知覺、美的經(jīng)驗、美感。在西方藝術(shù)哲學(xué)中審美經(jīng)驗第 一次最早被誰使用至今還是疑問，有人認(rèn)為是杜威，有人認(rèn)為是鮑?？倪@些爭論中我們可以看出這個詞在西方現(xiàn)代藝術(shù)中重要的地位。但有一點我們可以確定，從傳統(tǒng)的考察中發(fā)現(xiàn)藝術(shù)哲學(xué)的特征是以那些能激發(fā)起審美經(jīng)驗的對象，即藝術(shù)作品的思考為主要標(biāo)志的。

所以說藝術(shù)品是審美經(jīng)驗的主要對象。古人把理性認(rèn)識和感性認(rèn)識進(jìn)行區(qū)別，把美的認(rèn)識和感性認(rèn)識統(tǒng)一起來。由于保姆嘉通把審美一詞特意指感性知覺，使整個美學(xué)研究由客觀轉(zhuǎn)向了主觀。審美其實是辨別美與丑的能力，英國哲學(xué)家杰勒德認(rèn)為，美的對象是分為不同種類的，并認(rèn)為美感、新奇感、和諧感、崇高感、形象感、滑稽感和道德感這七種感覺屬于人的內(nèi)部感覺。

藝術(shù)作品的感受方式和自然事物的感受方式存在著明顯的區(qū)別，首先因為它為鑒賞而存在，難怪一些美學(xué)家認(rèn)為應(yīng)該把鑒賞者和藝術(shù)作品接近和交流當(dāng)做美學(xué)研究的出發(fā)點。審美經(jīng)驗一方面導(dǎo)致藝術(shù)作品的出現(xiàn)，一方面產(chǎn)生出創(chuàng)造藝術(shù)作品的藝術(shù)家和鑒賞公眾人物和批評家。藝術(shù)作品是人類創(chuàng)造的產(chǎn)物，它的經(jīng)驗是對人類創(chuàng)造潛能所作出的一種反應(yīng)，鑒賞行為不僅受到藝術(shù)作品中已經(jīng)理解的東西的激發(fā)，而且還調(diào)動了鑒賞者自身的積極參與。當(dāng)作者思考作品時，把經(jīng)驗過的思想當(dāng)做自己的思想，是一件藝術(shù)作品的鑒賞成為主體在客體上的一種逗留。藝術(shù)的鑒賞和自然的鑒賞有著根本的區(qū)別。自然只有我們對它發(fā)生興趣時，它才是審美對象。而藝術(shù)品作為審美對象，它是不以人的意識為轉(zhuǎn)移的客觀存在。

在審美經(jīng)驗上明顯存在著不同的看法，所謂的仁者見仁，智者見智。審美態(tài)度、審美對象與審美經(jīng)驗?西方現(xiàn)代美學(xué)對審美經(jīng)驗的解釋可以分為兩大類型：一種是主觀論的解釋，強調(diào)審美態(tài)度的作用；另一種是客觀論的解釋，強調(diào)審美對象的作用。在客觀論者看來，審美經(jīng)驗最主要的源泉在于審美對象本身所具有的審美特質(zhì)。審美經(jīng)驗基本上是一種被動狀態(tài)的知覺經(jīng)驗。

美學(xué)家對審美經(jīng)驗的不同看法中包括著各種構(gòu)成因素，往往是這些構(gòu)成因素使他們的想法各異不同。審美構(gòu)成因素包括分離性因素、整體性因素、表現(xiàn)性因素、想象因素和因素這五種因素構(gòu)成。分離性，其實就是審美非功利性，即觀賞者與對象的關(guān)系不是一種利用關(guān)系，審美經(jīng)驗產(chǎn)生的感覺是一種擺脫利害關(guān)系的感覺所有人認(rèn)為分離性是自由選擇的氣氛，它充滿了松弛和和諧。整體性是一種從分散或分裂的感覺回歸到整體的感覺，它常通過綜合和排斥來實現(xiàn)。這種整體性具有高度的結(jié)合力，它是一種重新組織過額豐富而緊湊的經(jīng)驗。審美經(jīng)驗中的知覺不同于日常知覺，日常知覺總是一些零碎的片段，我們只是從一些分散的片段去注意這個世界，而當(dāng)我們鑒賞藝術(shù)作品時，我們總是力求把它作為一個整體性的知覺對象呈現(xiàn)出來，整體性還有另一個含義，那就是指鑒賞者和藝術(shù)作品之間的一種融合狀態(tài)，當(dāng)欣賞者被藝術(shù)作品吸引時，自我中心的分離感會暫時消失，這也是一種整體性。

篇7

哲學(xué)是一種社會意識形態(tài)，它對于各門具體科學(xué)具有世界觀和方法論的指導(dǎo)作用。音樂作為一門具體科學(xué)，理所當(dāng)然也具有其自己的哲學(xué)概念。而音樂教育哲學(xué)正是從哲學(xué)方面，特別是從藝術(shù)教育觀方面來研究音樂教育的根本方針、原理及指導(dǎo)原則的一門新興的學(xué)科。它是音樂教育學(xué)的基礎(chǔ)理論，反映了音樂教育的基本規(guī)律，并且對于各種音樂教育的實踐活動具有普遍的指導(dǎo)意義?！兑魳方逃恼軐W(xué)》正是這樣一本有關(guān)音樂教育哲學(xué)專著。它的作者貝內(nèi)特?雷默教授是美國著名的音樂教育家，美國音樂教育領(lǐng)域中審美教育的倡導(dǎo)者。

一、三種美學(xué)觀點的碰撞

著作在一開始提出了對音樂教育理論和實踐影響較大的三種美學(xué)觀點：思辨主義、形式主義和絕對表現(xiàn)主義。

思辨主義屬于他律論傾向的美學(xué)，它認(rèn)為：“音樂的內(nèi)容是那些體現(xiàn)著某種外在于音樂的客觀實在，即標(biāo)志著純粹音響現(xiàn)象之外的某些東西。它包括人類的感情、思想以及各種社會現(xiàn)實和自然現(xiàn)象?！毙问街髁x與思辨主義相反，屬于自律論傾向的美學(xué)，它認(rèn)為：“音樂的內(nèi)容只能是音樂自身的音響現(xiàn)象，它不是外來的，也不是獨立存在于音響之外的包括人類感情在內(nèi)的任何東西?！?/p>

我們可以看出，這兩種美學(xué)觀點都過于偏激，具有一定的局限性。而雷默克服了這兩種美學(xué)觀點的局限性，并吸收兩者的積極因素，提出了可以成為音樂教育哲學(xué)的第三種美學(xué)理論――絕對表現(xiàn)主義。絕對表現(xiàn)主義包含了思辨主義和形式主義在內(nèi)的兩者的優(yōu)秀思想，是一種區(qū)別于二者卻又使二者相互協(xié)調(diào)的觀點。絕對表現(xiàn)主義所提倡的是，對音樂的教育實質(zhì)上就是一種情感的教育，同時堅持著真理和價值都是來源于音樂作品的內(nèi)部，一部藝術(shù)品能夠體現(xiàn)其價值的地方要從作品的內(nèi)部進(jìn)行挖掘，而不是簡單的憑表面或者其他的現(xiàn)象來決定。絕對表現(xiàn)主義的觀點對所有初學(xué)音樂的人來說，是一種全面的而且基礎(chǔ)的觀點，這不僅符合現(xiàn)代人對事物本質(zhì)的探究，同時也符合用于教育中教與學(xué)的原則。作者詳盡地闡述了他的絕對表現(xiàn)主義的審美教育哲學(xué)觀，他從音樂的本體屬性出發(fā)，確立了審美的基本特征，并以此為出發(fā)點，構(gòu)建起審美教育哲學(xué)的理論框架。

二、音樂教育即審美教育

形式主義認(rèn)為，音樂的價值在于它自身；思辨主義認(rèn)為，音樂作品的意義和價值存在于作品之外。而絕對表現(xiàn)主義則是最全面的，它強調(diào)音樂作品的意義和價值應(yīng)從音樂作品的審美品質(zhì)中尋找?！皩徝澜逃梢员焕斫鉃榍楦械慕逃?。音樂中的情感問題也是音樂美學(xué)理論不可忽視的關(guān)鍵，雷默站在絕對表現(xiàn)主義的立場，既不認(rèn)同思辨主義肆意夸大音樂作品的情感，也不接受形式主義割裂音樂與情感本身固有的聯(lián)系，他認(rèn)為音樂中的情感不是指人類日常生活中所產(chǎn)生和發(fā)泄的一般實際情感，而是指更具普遍意義、更具概括性的情感。審美的音樂教育哲學(xué)注重音樂的本體性價值，將情感的體驗、表現(xiàn)等人的感性認(rèn)識作為音樂教育的重要載體，關(guān)注人的心靈直接受到音樂的美的感染。他認(rèn)為“音樂的美，在于感性結(jié)構(gòu)上的有序，這正是它存在的合理性基礎(chǔ)。而音樂的美呈現(xiàn)在審美關(guān)系中，這使音樂以聽覺性為安身立命的基礎(chǔ)。”。“重視音樂教育的審美性，并不是要否定表現(xiàn)的藝術(shù)、實用藝術(shù)的價值，感性上雜亂無章或感性文本被消除，審美對象也就被消除了。只要人的聽覺系統(tǒng)未發(fā)生本質(zhì)的變化，人們需要感性的音樂美這一點就不會變化?！?/p>

三、審美教育――審美哲學(xué)的歸宿

我們可以看到，雷默教授在他的著作的最后幾章詳細(xì)討論了由一門必修的普通音樂課，表演和作曲兩門選修課組成的較為完整的基礎(chǔ)音樂教學(xué)體系，在實踐中詮釋了其審美音樂教育哲學(xué)的基本觀點。審美哲學(xué)對于審美教育的指導(dǎo)意義，可見一斑。那么，在我們的音樂教育實踐中，審美教育應(yīng)該怎樣更好的進(jìn)行？

1.從欣賞中體驗美感

音樂是聽覺的藝術(shù)，情感的體驗，我們的教學(xué)目的就是要訓(xùn)練學(xué)習(xí)聽音樂的能力。音樂欣賞是對學(xué)生進(jìn)行審美教育的最直接的過程，音樂的審美要從學(xué)會欣賞、評價一首作品開始，了解其所體現(xiàn)的審美特征。學(xué)生是通過對音響的聆聽，實現(xiàn)對音樂美的感受和鑒賞。在欣賞內(nèi)容的選擇上應(yīng)注意不同地區(qū)，不同時期教材的選擇與搭配，讓學(xué)生可以從不同的角度全方位的感受，這對于提高學(xué)生審美能力將起到事半功倍的效果。

2.從素材中挖掘美感

在音樂授課過程中，教師要對蘊含在教材中的美育因素加以概括和提煉，并加以刻意地強調(diào)以增加審美教育的效果。如：對音樂的速度，讓學(xué)生參與律動去感受苦樂，對于節(jié)奏，可讓學(xué)生玩弄打擊樂，去進(jìn)行感受和領(lǐng)悟。既可擴大學(xué)生的審美領(lǐng)域，又能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)音樂的興趣，使學(xué)生增加對美的認(rèn)識和分辨，加深對美的理解。

3.重視美感的訓(xùn)練

音樂課屬于美育范疇。我們應(yīng)明確學(xué)校藝術(shù)教育是非藝術(shù)專業(yè)的人才教育?？蛇m當(dāng)降低對學(xué)生技能的要求.以便面對全體學(xué)生，讓大家都能夠接受，都能感受到音樂的美。具體地說，就是要培養(yǎng)學(xué)生的音樂記憶、音樂想象、音樂認(rèn)知能力。讓學(xué)生充分理解感受課業(yè)練習(xí)中多種美的類別和特征，引導(dǎo)他們將各自對美的感受和理解、貫穿到練習(xí)之中進(jìn)行應(yīng)用，獲得藝術(shù)表現(xiàn)的愉悅和。

隨著社會的不斷發(fā)展，我們可以看到，在教育部最新頒布的中小學(xué)《音樂課程標(biāo)準(zhǔn)》中已經(jīng)在政策上確立了以審美為核心、具有能夠和其它教學(xué)科目相當(dāng)之教學(xué)內(nèi)容和規(guī)劃的、尊重多元文化的、以音樂和美術(shù)兩門藝術(shù)形式為主要代表的綜合人文藝術(shù)教育的地位。但正如雷默在書中所擔(dān)心的：“再好的理論基礎(chǔ)也會毀在一個沒有知識的教師手里”，只有每一個音樂藝術(shù)教育工作者都始終抱著一種正確的人生哲學(xué)和專業(yè)哲學(xué)，并具有將其付諸實踐時所需的多方面能力，一門真正完善的課程才會逐漸成為現(xiàn)實。

參考文獻(xiàn)：

[1]貝內(nèi)特?雷默.音樂教育的哲學(xué)[M ]. 熊蕾譯.北京：人民音樂出版社，2003.

[2] 張前、王次《音樂美學(xué)基礎(chǔ)》[M ].人民音樂出版社，1992年.

篇8

一、關(guān)于“音樂本質(zhì)”的反思

雖然“審美哲學(xué)”與“實踐哲學(xué)”在其哲學(xué)觀念、理論基礎(chǔ)、音樂教育內(nèi)容與課程范式等方面存在較大的分歧，然而十分巧合的是它們都聲稱:“音樂教育的基本性質(zhì)和價值是由音樂藝術(shù)的本質(zhì)和價值決定的”，并都以各自對音樂藝術(shù)的本質(zhì)和價值的詮釋作為其理論構(gòu)建的基礎(chǔ),而對于“音樂的本質(zhì)與價值”的不同理解成為爭論的焦點。

審美哲學(xué)認(rèn)為，“音樂的本質(zhì)與價值在于審美品質(zhì)”，而“審美品質(zhì)存在于它的旋律、節(jié)奏、和聲、音色、調(diào)性、曲式之中” [2]。僅從當(dāng)今社會現(xiàn)實生活看，確實有相當(dāng)多的音樂活動是為了滿足人的審美需求，如各種現(xiàn)場音樂會（包括藝術(shù)音樂、流行音樂、部分民間音樂）、網(wǎng)絡(luò)音樂、電視音樂等；但也有不少的音樂活動并不以審美為目的，而是具有政治、宗教、道德、實用等功能，如各種宗教音樂、儀式音樂、廣告背景音樂等。如果把觀察的視野在時空上進(jìn)一步擴展的話，我們會發(fā)現(xiàn)世界上部分民族的音樂僅僅是為了傳承自己的文化（如伊朗的Radif），或是為了配合生產(chǎn)勞動或生活（如勞動號子、我國少數(shù)民族的“酒歌”）。因此，“審美”一詞并不能從根本上說明音樂的“本質(zhì)”。

針對審美哲學(xué)對音樂本質(zhì)界定的局限性，實踐哲學(xué)聲稱“音樂是多樣化的人類實踐活動”，并認(rèn)為“音樂”是“音樂實踐者、音樂活動過程、音樂活動成果、音樂活動語境”四個維度相互作用的動態(tài)體系。[3]表面看，此定義把不同民族、不同地區(qū)、不同階層的“音樂”進(jìn)行了更為全面的考察，超越了“審美哲學(xué)”狹隘的視野。然而，如果用這一定義對其他藝術(shù)進(jìn)行考察時又會發(fā)現(xiàn)，許多藝術(shù)都是“多樣化的人類實踐活動”，并且也是“實踐者、活動過程、活動成果、活動語境等四個維度”相互作用的動態(tài)體系。因此，此定義由于過于泛化，不能突出音樂“獨有的、區(qū)別于”其他藝術(shù)的屬性，也沒有說明音樂的本質(zhì)。

從后現(xiàn)代的視野看，“一種存在物在不同的關(guān)系中是不同的對象，具有不同的‘本質(zhì)’”，因此，“后現(xiàn)代思想否定一切本質(zhì)主義關(guān)于世界的看法，否定確定不變的所謂‘意義’、‘本質(zhì)’、‘中心’、‘本源’、‘真理’等”。而音樂人類學(xué)研究成果也表明：“在世界各種不同的文化中，‘音樂’并沒有傳統(tǒng)哲學(xué)思維中的所謂統(tǒng)一的‘本質(zhì)’，也沒有世界范圍的普遍性音樂概念”，“‘音樂’在不同文化那里有不同含義”。[4]

“審美哲學(xué)”與“實踐哲學(xué)”關(guān)于音樂的定義，都只是從某一特定視域?qū)θ祟愐魳坊顒舆M(jìn)行考察和描述，前者是從美學(xué)的角度出發(fā)，看到的是審美主體和審美對象及其關(guān)系，是對人類音樂活動的微觀研究；后者是從音樂人類學(xué)的視野出發(fā)，看到的是人類音樂活動的“參與性、目的性、行動性、語境性”，[5]是對音樂活動宏觀的審視。音樂的屬性具有“多元性”、“開放性”的特點，不同歷史時期、不同文化對音樂屬性的界定是不同的，無論是“實踐哲學(xué)”還是“審美哲學(xué)”對于音樂本質(zhì)的定位都具有片面性。

二、音樂教育價值定位的探討

審美哲學(xué)認(rèn)為：“音樂教育是通過對音響的內(nèi)在表現(xiàn)力的反應(yīng)來進(jìn)行的人的感覺教育”，而最深刻的價值是“通過豐富人的感覺體驗，來豐富他們的生活質(zhì)量”。[6]同時強調(diào)：“教育中的人文藝術(shù)學(xué)科作為藝術(shù)要有意義，它們就必須從審美的角度來教授”，音樂教育要通過“提高所有人獲得審美體驗?zāi)芰Α?，“幫助人們分享音樂表現(xiàn)形式具有的意義” [7]——審美意義，因此音樂教育又是審美教育。

篇9

關(guān)于美學(xué)是什么的問題，首先要說出的是美學(xué)的研究對象和范圍。美學(xué)是什么，在國內(nèi)文藝美學(xué)理論界有幾種說法：一種觀點認(rèn)為美學(xué)是研究美的規(guī)律和科學(xué)，研究自然界藝術(shù)理論和一切客觀事物的美，研究美和美感的性質(zhì)，美的社會內(nèi)容，美所產(chǎn)生的條件；研究美感的心理基礎(chǔ)、生理基礎(chǔ)，研究美的類別，研究美的功利，研究人的審美標(biāo)準(zhǔn)。另一種觀點認(rèn)為美學(xué)應(yīng)反對突出對藝術(shù)美的研究，這種觀點認(rèn)為，不應(yīng)把藝術(shù)美作為突出點、作為研究對象，而應(yīng)對生活美加以重視，主張研究與人密切相關(guān)的生活中的美學(xué)問題，提出創(chuàng)建生活美學(xué)的理論，這種觀點以西北大學(xué)洪毅然為代表。這種觀點的特點是：認(rèn)為美學(xué)是研究美的規(guī)律的科學(xué)，尤其注重對生活美的研究。

藝術(shù)是美的最典型的形態(tài)，而生活中的美不具有高度，將生活美作為研究對象會使美庸俗化，對美的規(guī)律的把握產(chǎn)生偏差。生活中的美作為典范的研究對象是不應(yīng)該的，是不具備主要研究對象的，將會對美學(xué)庸俗化。一些人將現(xiàn)代日常生活審美化是混淆美學(xué)研究對象，如果把日常生活作為審美化研究，那么審美將不復(fù)存在。契柯夫曾說過：“美學(xué)要有形式，不能脫離內(nèi)容?！泵啦皇浅橄蟮牡赖抡f教，生活當(dāng)中的許多東西不是美學(xué)方面的事。

還有一種觀點認(rèn)為：美學(xué)就是藝術(shù)學(xué)，美學(xué)觀就是藝術(shù)觀。美學(xué)是研究一般規(guī)律的科學(xué)，美學(xué)的目的就是要解決藝術(shù)與現(xiàn)實的矛盾，美學(xué)研究應(yīng)包括藝術(shù)的起源問題；藝術(shù)的本質(zhì)問題，藝術(shù)創(chuàng)作的問題；藝術(shù)欣賞問題；藝術(shù)批評問題。應(yīng)研究藝術(shù)家，研究藝術(shù)的分類?？傊芯克囆g(shù)的一般規(guī)律和特殊規(guī)律的問題。與第一種觀點完全不同，這種觀點認(rèn)為藝術(shù)美高于生活美，藝術(shù)美和生活美相比具有更普遍的、更典型的品格，對藝術(shù)美的研究，不論從研究目的、作用上都大大超過對生活美的研究，因此美學(xué)研究主要以藝術(shù)為基礎(chǔ)內(nèi)容，美學(xué)就是藝術(shù)哲學(xué)。這種觀點以中國人民大學(xué)馬騏教授為代表。

第三種觀點認(rèn)為美學(xué)分三大類別：即基礎(chǔ)美學(xué)、實用美學(xué)、歷史美學(xué)。實用美學(xué)里有文學(xué)藝術(shù)批評和欣賞的一般美學(xué)等；歷史美學(xué)里有審美意識史、審美趣味流變史、藝術(shù)風(fēng)格史、美學(xué)思想史等。這種觀點以為，美學(xué)研究要以審美經(jīng)驗、審美心理為中心，把審美和藝術(shù)統(tǒng)一起來研究。這是目前國內(nèi)普遍認(rèn)為最完整、符合實際情況的觀點，是李澤厚先生提出的。

第四種觀點認(rèn)為美學(xué)是以審美關(guān)系學(xué)為中心，把審美和藝術(shù)統(tǒng)一起來進(jìn)行研究的學(xué)科。審美關(guān)系是審美主客體的一種關(guān)系。作為美學(xué)研究的中心，這種觀點首先對什么叫審美關(guān)系作了鑒定，認(rèn)為人與自然、主體與客體、個體與社會、感覺與理性是四大關(guān)系，在這四個關(guān)系層次上，都分別存在著各自不同的關(guān)系領(lǐng)域。第一大領(lǐng)域是主體與客體關(guān)系是主體的理智與客體的真所形成的一種認(rèn)識的科學(xué)的關(guān)系，這種關(guān)系以把握對象的規(guī)律，事物的本質(zhì)為基本目的，即康德所說的純粹理性批判的目的。第二大領(lǐng)域是主體的倫理情感、抑制情感，把握對象的善所形成的一種倫理實踐關(guān)系，這種關(guān)系以滿足主體意志、目的去吃掉客體為基礎(chǔ)特征。第三大領(lǐng)域是主體理智和意志相統(tǒng)一的審美情感和真與善相統(tǒng)一的美的對象，它們之間形成一種審美關(guān)系，美學(xué)就是研究這個關(guān)系的科學(xué)認(rèn)識關(guān)系。倫理關(guān)系、審美關(guān)系是相互聯(lián)系又相互區(qū)別的。

周來祥先生以審美關(guān)系為中心，解決了洪毅然先生只研究美，忽略藝術(shù)的缺陷；解決了馬騏和朱光潛先生只研究藝術(shù)、不研究美的問題；解決了李澤厚先生的美分為三部類，對美究竟是什么的大而不當(dāng)?shù)膯栴}。因此，這種理論可以使我們正確認(rèn)識到美學(xué)和哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、藝術(shù)理論的關(guān)系，而這些關(guān)系恰恰是解決美學(xué)史問題的關(guān)鍵之所在。美學(xué)假如脫離了真的制約，脫離了主觀目的，將淪為不被接受、不被理解，容易產(chǎn)生誤導(dǎo)的結(jié)果。因為任何審美現(xiàn)象都包含對真的追求試圖，擺脫真的追求的美學(xué)，只會走向滅亡。任何美學(xué)研究都要放在哲學(xué)、倫理、心理學(xué)的多層把握上進(jìn)行。那么根據(jù)以上四種觀點來看下美學(xué)與其它科學(xué)的關(guān)系。

科學(xué)發(fā)展包括美學(xué)、文藝學(xué)在內(nèi)，呈現(xiàn)一種綜合性、一體化趨勢。在這種大趨勢下，美學(xué)、文藝學(xué)、哲學(xué)等逐漸在擴大自己的研究范圍，縮小與其它學(xué)科的分界。美學(xué)逐漸趨向于兩大傾向：一是在社會中被邊緣化，二是與其它科學(xué)的滲透。比如在哲學(xué)中美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系――人的審美觀念是人的世界觀的有機組成部分，美學(xué)始終是哲學(xué)研究的一個分枝；另一方面，美學(xué)逐漸從哲學(xué)的范圍里向心理學(xué)、倫理學(xué)突破，想從哲學(xué)中分離出來。其美學(xué)特點是哲學(xué)味道很濃，而不是把它變成哲學(xué)。體現(xiàn)于掌握最基本的哲學(xué)理論，掌握哲學(xué)的方法。

另外，美學(xué)研究不斷在豐富哲學(xué)的內(nèi)容，把美學(xué)與哲學(xué)結(jié)合起來。在倫理學(xué)里，談?wù)媾c善實際在談美學(xué)與倫理學(xué)的問題。倫理學(xué)實際是研究善和惡的問題，善和惡實際又與美和丑直接相聯(lián)系，所以美學(xué)研究始終與倫理學(xué)研究密切聯(lián)系在一起。高爾基說：美學(xué)是未來的倫理學(xué)。說出了二者內(nèi)在聯(lián)系。倫理學(xué)為美學(xué)提供社會內(nèi)容，美學(xué)在發(fā)展，倫理學(xué)在推動。從中國古代看，不論是儒家、道家還是禪，都是把自己的審美理想和社會理想統(tǒng)一起來，孔子、孟子等都是把人性作為判斷美丑的根本標(biāo)準(zhǔn)，一直延續(xù)到今天。當(dāng)前進(jìn)入和諧論階段：即主體與客體關(guān)系論和諧，感性和理性關(guān)系和諧，本質(zhì)就是人和社會的關(guān)系問題。審美有對整個社會活動的目的性問題：比如忍耐、服從，中國古代認(rèn)為這也是一種堅韌的美，改革開放后的五講四美，這一階段的八榮八恥等，潛伏著執(zhí)政者對社會整個倫理趨勢的規(guī)范。審美脫離不了道德，但美學(xué)和倫理學(xué)畢竟是兩個范疇，倫理學(xué)是研究人的行為和道德規(guī)范的，就是用什么樣的道德規(guī)范指導(dǎo)人的行為。美學(xué)是研究人的審美活動的規(guī)律。美學(xué)的社會內(nèi)容是需要倫理來支撐，但卻是有區(qū)別的，特別是在當(dāng)前。

美學(xué)和心理學(xué)的關(guān)系：審美活動是人的特殊心理活動。心理活動包括：感覺、知覺、理解、想象、情感等心理形成。因此審美作為特殊心理活動和其它心理活動區(qū)別開來。一般愛的活動、恨的活動與一般審美活動有一定區(qū)別，情感活動的認(rèn)知活動相對弱，而審美的心理活動則把這幾條融合起來，以想像為特征，以理性認(rèn)識為基礎(chǔ)，因此審美美學(xué)活動研究從主體上說是心理學(xué)的研究。主體的活動在本質(zhì)上通過人的心理反應(yīng)，審美心理學(xué)成為現(xiàn)代心理學(xué)發(fā)展的方向，藝術(shù)欣賞更是如此，因此在美學(xué)中最為直接的是心理學(xué)，沒有心理學(xué)就不可能做到審美心理的正確描述。

我們重視心理的研究是美學(xué)發(fā)展的重要部分，但不能代替哲學(xué)與倫理學(xué)研究，而且必須依據(jù)二者的基本原則，因為心理學(xué)分兩大類：一是普通心理學(xué)，是研究一般心理機制的一門學(xué)科，是心理形式的研究，不包含心理內(nèi)容，而心理病重的產(chǎn)生很大一部分是心理內(nèi)容的。二是社會心理學(xué)，研究心理的具體內(nèi)容，特別是歷史內(nèi)容，包括情感的具體屬性，在不同社會階層生活的人情感是不同的，因此社會心理學(xué)不僅研究心理形式，而且研究心理內(nèi)容。

美學(xué)和文藝?yán)碚摰年P(guān)系：文學(xué)藝術(shù)理論是專門講文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生發(fā)展的規(guī)律，但問題在于文學(xué)藝術(shù)理論在方法論上缺乏美學(xué)的基礎(chǔ)，因此文學(xué)藝術(shù)理論缺乏深刻性，更多的是經(jīng)驗的產(chǎn)生，而缺乏邏輯的運用，較少看到歷史環(huán)境之間的必然聯(lián)系。

篇10

蘇格拉底開啟了古希臘哲學(xué)以探尋到思索人本的重大轉(zhuǎn)型。在蘇格拉底看來，確立人之為人而不是自然應(yīng)是哲學(xué)的根本性。人所以不同于自然是因為人有靈魂，而靈魂的基本規(guī)定性是理性。這就決定了追求真理應(yīng)成為人生的終極意義。1個人只有用理性對待自己、對待世界，才能夠正確地行動并在正確的行動中不斷發(fā)現(xiàn)真理、不斷生成理性、不斷確立靈魂，從而卓立于自然之外。古希臘思想大師柏拉圖認(rèn)為，靈魂作為人的本質(zhì)是客觀的，但又是潛在的。人不同于動物就在于人能發(fā)現(xiàn)客觀存在著的靈魂并將靈魂從潛在狀態(tài)變成明確而現(xiàn)實的理念。因此，柏拉圖反復(fù)強調(diào)人類最大的善行就是認(rèn)識理念、塑造靈魂，否則人將沉淪于動物之中。亞里士多德繼承并光大了前輩們的思想，更明確地指出，沒有靈魂的人就不是真正的人，靈魂是人的本質(zhì)界定。而人要想獲得靈魂就必須依靠知識，知識是人獲得靈魂的唯1途徑。正是基于此，亞里士多德高度關(guān)注知識問題，最終完成了古希臘知識哲學(xué)的建造。從上可見，古希臘知識哲學(xué)重視理性、關(guān)注認(rèn)識的動因之1就在于試圖通過設(shè)立靈魂，拯救人類于自然之中。

中世紀(jì)基督教哲學(xué)在當(dāng)時特殊的宗教文化背景中更關(guān)心人類靈魂問題，虔信人類的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類。但是中世紀(jì)基督教哲學(xué)不相信理性、認(rèn)識、知識可以找回靈魂。在基督教哲學(xué)看來，靈魂的失落正是人類濫用理性而導(dǎo)致“原罪”的結(jié)果。靈魂的復(fù)歸、人類的救贖只能依靠對上帝堅定信仰和對教規(guī)的嚴(yán)格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學(xué)成為神學(xué)。

2、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復(fù)興，西方逐漸進(jìn)入近代化。在康德之前，1方面技術(shù)迅猛，另1方面在科學(xué)技術(shù)推動下的工業(yè)化背景中，西方近代人本哲學(xué)集中體現(xiàn)為理性主義哲學(xué)。近性主義哲學(xué)恢復(fù)了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，重理性、重邏輯、重知識。但是，康德發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)只是人類自然力量的增長、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業(yè)化進(jìn)程中人性正日愈淪喪。同時，康德意識到傳統(tǒng)由于不能給人類以實際的知識，無異于同義反復(fù)、自言自語，所以他斷定傳統(tǒng)也無法真正解決人性問題。而古希臘知識哲學(xué)和近性主義哲學(xué)所倚重的理性、認(rèn)識、知識，只能在人的現(xiàn)象界中發(fā)揮作用，而在人的本體界中無效，同樣不能解決人性的問題。在康德看來，人性的修復(fù)只能通過道德救贖才能實現(xiàn)。

康德要求人們將在現(xiàn)實世界所遵奉的道德視為1種“普遍立法”，對人的行為起指令和監(jiān)督作用。它與日常倫理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的內(nèi)在力量，是對人的自我價值的顯現(xiàn)，是真正的心聲。而日常倫理則是外在的，是父母、教會、國家和公眾輿論等權(quán)威意志投諸內(nèi)心中的反應(yīng)。真正的道德是自主的，依據(jù)自己對生命、社會、的理解、體驗，而決不是履行某1權(quán)威的命令、承諾。這樣，道德便成為個人自我創(chuàng)造和自我完善的表現(xiàn)，成為對屬人的自由的召喚和實現(xiàn)，而不是自我本質(zhì)的疏遠(yuǎn)與異化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在與本質(zhì)依附到外在于自己的他物上去，成為他物的奴隸而失去自由。每個人通過道德把握到自己，從而也就意識到自己不再屬于現(xiàn)象界無休止的因果聯(lián)系的1部分，意識到自己屬于理性世界或理想世界，洞達(dá)到自己正從感覺的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了本體的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自體，而成為我的親和的無機身體，成為確證我成為自由人的對象。

道德必定化為行為。只有行動才能最后實現(xiàn)人應(yīng)做什么的真理，行動的依據(jù)決不是幸福而是義務(wù)?？档聦⑦@義務(wù)視為意志自律。意志自律是1切價值的寶庫，它為人的行動規(guī)定了范圍，并使人們的行動符合道德。義務(wù)的意志自律不存在假設(shè)，也不會造成按意志自律行動的人的壓抑。相反，意志自律是實現(xiàn)自由的關(guān)鍵。每個人只有實行自己的義務(wù)，才能真正地成為自由人。而人們的自由所以能導(dǎo)致普遍的立法，正在于人們永遠(yuǎn)不奴役他人、無視他人的自律。在這里，對他人的義務(wù)指明了人性存在的可能性，對自己與他人的自由權(quán)利的尊敬與忠誠成為道德。尊重的對象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是銘刻于心的責(zé)任品格?？档屡姓軐W(xué)中涌動著的這種道德救贖意識，在揚棄了古希臘、中世紀(jì)人本哲學(xué)靈魂救贖意識中樸素、迷信因素的同時，保留了它們的人道主義傳統(tǒng)，并對克爾凱廓爾、海德格爾、薩特等當(dāng)代哲學(xué)家的生存救贖意識產(chǎn)生了強烈，甚至深深地感動了20世紀(jì)最偉大的科學(xué)家愛因斯坦。

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3、活動與審美救贖